Introdução da Página

Nesta página, encontrará a nossa refutação completa da Tese de Cassiciacum. Desça a página para ler o argumento na íntegra.

É claro que está convidado a ler o argumento desde o início, mas compreendemos que muitos dos que já estão familiarizados com o argumento (de ambos os lados) gostariam de se concentrar em partes específicas do mesmo. Para tal, basta selecionar a secção desejada na lista de conteúdos.

Nota: referências/notas de rodapé são usadas ao longo do trabalho e, nesta versão online, elas se encontram no final de cada seção individual.

Também garantimos que o argumento possa ser descarregado nos formatos .pdf e .epub. Basta clicar nos links de descarregamento abaixo:

NOTA: NESTA VERSÃO EM PORTUGUÊS, APENAS A PRIMEIRA PARTE FOI TRADUZIDA (EM DEZEMBRO DE 2025). A PARTE 2 AINDA ESTÁ VISÍVEL, MAS ESTÁ EM INGLÊS.

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Conteúdos

VISÃO GERAL

PARTE 1: O ARGUMENTO CENTRAL

PARTE 2: OS ARGUMENTOS ADICIONAIS

Contra-Tese:

Uma refutação da Tese de Cassiciacum, tal como é apresentada pelos seus modernos defensores.

Em duas partes

A primeira parte é o argumento central de refutação.

A segunda parte é uma coleção de argumentos adicionais.

Visão Geral

Introdução

Em primeiro lugar, uma breve mensagem a todos os opositores da posição Sedevacante: apóstatas, hereges e cismáticos da contra-igreja do Novus Ordo, os auto-proclamados “Ortodoxos Orientais”, os sob os muitos disfarces de “Protestante” ou outros: esta discussão séria não rompe a marca da Unidade entre os católicos porque, por mais grave que seja a discordância, ela refere-se a uma conclusão, não a uma doutrina definida. Como tal, não constitui uma ruptura da Unidade. Se afirma que sim, convido-o a consultar obras católicas autorizadas sobre o assunto, e não as suas próprias obras heréticas (incluindo as da contra-igreja do Novus Ordo).

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De seguida, apresenta-se uma refutação em duas partes da Tese de Cassiciacum, tal como foi apresentada pelos seus defensores contemporâneos.

Aqui, usamos a expressão “pelos seus modernos defensores” porque estas refutações não se centram na tese original escrita pelo Bispo Michel-Louis Guérard des Lauriers. Em vez disso, centram-se nas obras atuais que pretendem explicar, partilhar e, de um modo geral, incentivar a adesão à tese por parte dos católicos fiéis de todo o mundo. À data de publicação deste texto (em 2025), a tese original do Bispo Guérard des Lauriers ainda não tinha sido traduzida e permanecia exclusivamente em francês (e, por isso, não tinha sido amplamente divulgada). Contudo, as obras dos seus proponentes foram escritas em diversas línguas e são amplamente divulgadas e promovidas.

Além disso, não pretendemos, por isso, apoiar ou incentivar a tese original. Em vez disso, vemos a questão da seguinte forma: na medida em que os defensores modernos apresentaram a tese fielmente, esta deve demonstrar que a tese original era insustentável na sua época, ou certamente insustentável agora e no futuro. Se o argumento for o dos seus proponentes globais, incluindo todas as organizações que se dedicaram a defendê-la, se nenhum deles a representou fielmente, teríamos de considerar o nível desta confusão e erro como uma denúncia da questão. Por fim, consideramos a tese original irrelevante para a discussão atual, dado que o nosso foco está naquilo que é amplamente divulgado.

Por conseguinte, sempre que nos referirmos à Tese de Cassiciacum (doravante, simplesmente designada por “a Tese”), referimo-nos a ela no contexto de ter sido apresentada e promovida pelos seus defensores modernos (doravante, simplesmente designados por “defensores da Tese”), a partir da época do Bispo Guérard des Lauriers.

A primeira e mais premente questão, naturalmente, é a de saber por que razão optámos por produzir esta refutação pública. A resposta reside no facto de ser um dever católico resistir ao erro, e quanto mais público e enérgico se torna o erro, mais pública e enérgica deve ser a sua rejeição. Nos últimos anos, a promoção da Tese tornou-se cada vez mais evidente em todo o mundo. Aqueles que a defendem têm-no feito com crescente vigor. As duas organizações mais proeminentes em causa são o RCI (“Instituto Católico Romano”), com sede nos EUA e atuação global; e o IMBC (“Istituto Mater Boni Consilii”), com sede em Itália e atuando sobretudo na Europa. Ambas as organizações lançaram várias publicações sobre a Tese, tendo a primeira criado recentemente um website inteiro dedicado à sua explicação e defesa: thethesis.us, que é a obra mais abrangente alguma vez compilada sobre a Tese. Além disso, ambas as instituições tornam a adesão à Tese obrigatória para o seu clero e ensinam-na às suas congregações leigas como prática regular. Portanto, só nestas duas organizações, a adesão e a promoção da Tese são cada vez maiores entre o clero e os leigos.

Contudo, não propomos aqui esta refutação como um ataque a essas organizações e a todos os seus membros. Afinal, a adesão à Tese não se restringe a estas organizações, e procuramos destacar a Tese como uma ideia errónea. Encorajamos todo o clero e leigos a rejeitar a Tese, incluindo estas organizações, e, no caso da Tese ter sido incorporada na constituição das suas organizações, tal não tem de ser uma obrigação.

Neste ponto, é apropriado abordar o facto de que esta refutação é principalmente um projeto leigo em conflito com um conjunto de obras (primordialmente) elaboradas pelo clero. Ora, é preciso reconhecer imediatamente que isto não implica que “Tese versus não-Tese” possa ser considerado “clero versus leigos”. Embora as obras sobre a Tese que abordamos sejam na sua maioria escritas por membros do clero, o apoio à Tese não se reduz exclusivamente a eles. Além disso, nem todo o clero aceita a Tese. Não podemos sequer afirmar que é a maioria do clero católico que a aceita. Mesmo que não haja ainda uma denúncia mais veemente e enérgica da Tese, o número de membros do clero que simplesmente não a aceitam continua elevado.

Contudo, regressamos ao facto de que este projecto em si é um projecto leigo. Se isto for considerado imprudente, respondemos que é um dever católico para todos os católicos resistir ao erro onde quer que o encontrem. Este trabalho intelectual não se restringe apenas ao clero. Além disso, nem todo o clero deve ser considerado infalível em todas as suas ações. O clero da Igreja Católica (nomeadamente, um Papa legítimo em conjunto com os seus bispos) pode exercer infalibilidade ao definir doutrinas. No entanto, na nossa situação actual, não temos um Papa válido, e os defensores da Tese admitirão abertamente que o argumento da Tese não se qualifica como doutrina. Em vez disso, é simplesmente o que é: uma tese. De facto, é uma ideia nova que, como veremos, é profundamente errónea.

Assim sendo, procedemos seguindo os preceitos descritos por São Tomás de Aquino:

«Deve notar-se... que, se a fé estivesse em perigo, um súbdito deveria repreender o seu prelado, mesmo publicamente. Por isso, Paulo, que era súbdito de Pedro, repreendeu-o publicamente, devido ao perigo iminente de escândalo a respeito da fé, e, como diz a glosa de Agostinho em Gálatas 2:11, “Pedro deu um exemplo aos superiores, de que, se em algum momento se desviassem do caminho reto, não deveriam se furtar a serem repreendidos pelos seus súbditos.”»1

Contudo, embora este trabalho seja escrito em resposta a obras escritas principalmente por membros do clero, o clero não é o nosso único público. Este trabalho destina-se tanto a membros do clero como a leigos. Assim sendo, a linguagem utilizada foi escolhida tendo isso em conta, sem se dirigir a nenhum indivíduo ou membro do clero em particular. Gostaríamos também de realçar que, se os argumentos deste documento forem interpretados como ataques incisivos, deve-se lembrar que se referem a ideias enquanto ideias, e não a pessoas enquanto pessoas.2

Decidimos estruturar esta refutação em duas partes.

A primeira parte é a Refutação Central. O objetivo desta secção é fornecer uma refutação relativamente concisa ao argumento da Tese, baseada em princípios fundamentais. Isto é feito demonstrando que a Tese é, ao mesmo tempo, ilógica, desnecessária e contraditória. Acreditamos, portanto, que esta Refutação Central, por si só, deve ser suficiente para demonstrar que a Tese é profundamente errónea e deve ser rejeitada.

A segunda parte é constituída pelos Argumentos Adicionais. Para manter o argumento central conciso, houve muitos argumentos e considerações adicionais que não pudemos explorar suficientemente. Embora consideremos que estas considerações adicionais não eram essenciais para que o argumento central mantivesse a sua força, compreendemos que muitos ficarão insatisfeitos devido a alguns argumentos remanescentes. Por isso, decidimos compilá-los na segunda parte. Normalmente, estas adições referir-se-ão diretamente ao argumento central de alguma forma ou complementá-lo-ão diretamente. Em alguns casos, os argumentos adicionais serão independentes, abordando questões periféricas.

1São Tomás de Aquino, Suma Teológica, 2.2 Q.33 (ênfase adicionada)

2Isto aplica-se particularmente a este documento. Se alguma vez nos for necessário dirigir publicamente a uma pessoa específica de forma individual, isso será feito noutro lugar, numa publicação diferente, com uma abordagem apropriada.

Perigos da Tese

A principal razão para escrever esta refutação da Tese é que ela representa um erro grave, que apresenta muitos perigos, tanto conceptuais como práticos. Analisaremos aqui três perigos principais para que o leitor compreenda a gravidade da questão.

i) A tese cria o potencial para sermos (nós, católicos fiéis à tradição da Santa Igreja) novamente liderados pelos lobos heréticos.

A tese não define claramente os critérios exatos para reconhecer quando um Papa manifesta a intenção de aceitar o Papado. A tese baseia-se no argumento de que um Papa (ou quase-Papa, neste caso) pode ser rejeitado quando manifesta má intenção; quando não age e não ensina publicamente de forma a demonstrar a sua disponibilidade para orientar os fiéis corretamente e liderar a sua Igreja, o que, segundo a tese, significa que não aceita o Papado. Sem abordar os problemas deste argumento, preocupa-nos, neste momento, as suas implicações: se devemos rejeitar um quase-Papa com base na má intenção, quando podemos reconhecer uma boa intenção?

Alguns defensores da Tese referiram que esta boa intenção exigiria uma rejeição total do “Concílio” Vaticano II, juntamente com todos os seus ensinamentos e reformas. Em suma, abolir completamente a religião do Novus Ordo. O problema prático disto é que um falso Papa em particular poderia facilmente afirmar que pretende fazer tudo isto, sem o fazer de facto. Uma revogação completa do Vaticano II exigiria que este hipotético quase-Papa realizasse muitos atos públicos e eclesiásticos minuciosos, como escrever várias encíclicas detalhadas e convocar um concílio. De facto, segundo a lógica da própria Tese, não estaria definitivamente provado que este quase-Papa se tornou (ou sempre foi) um Papa de facto até que estes atos públicos fossem realizados.

Isto abre espaço para muita confusão e desinformação. Para muitos, pareceria correcto e natural concluir que a boa intenção é demonstrada quando o quase-Papa faz as suas primeiras declarações duvidando do Vaticano II. Afinal, a ideia de que a “boa intenção” seria comprovada por uma revogação completa do Vaticano II é apenas uma das ideias apresentadas por alguns defensores da tese, mas não é declarada de forma explícita e definitiva em lado nenhum. A única ideia explícita é a de manifestar “boa intenção”, e dado que a “boa intenção” é algo aberto à interpretação, é uma ferramenta perfeita para os enganadores satânicos abusarem.

Se a tese for aceite, torna-se muito mais fácil para um lobo em pele de cordeiro enganar os católicos e mantê-los hipnotizados numa falsa esperança sob a igreja do Novus Ordo, manifestando exemplos de “boas intenções” entre o seu clero. Isto poderia:

Adiar a aceitação adequada da situação (e adiar a resposta católica correta), ou
Levar a casos de ampla aceitação do clero do Novus Ordo quando este atinge uma aparência aparentemente satisfatória de catolicismo "tradicional" e "conservador".

ii) A tese cria um bloqueio passivo à verdadeira eleição de um novo Papa.

Como veremos, a tese baseia-se em parte na afirmação de que oferece a única opção viável para explicar a continuidade da hierarquia e do Papado. Como também veremos, isso é falso. É pelo menos possível (embora extremamente difícil) que o restante clero católico se reúna em concílio para eleger um novo Papa.

No entanto, dado que esta opção exige a cooperação do clero, a aceitação da Tese impede esta solução, pois, na medida em que o clero adere à Tese, concluirá que tal concílio e eleição são impossíveis e, por isso, não cooperará com eles.

Portanto, a tese não só afirma falsamente que tal concílio é impossível, como a própria adesão à tese é algo que o torna impossível.

Um problema relacionado é que a Tese apazigua os fiéis.

Afinal, uma vez que o clero adere à Tese, a sua única recomendação para remediar a crise actual é rezar e esperar (pela conversão do clero do Novus Ordo). No entanto, se a Tese estiver errada, a oração fervorosa deve ser combinada com uma atividade apaixonada e concertada em favor dos restantes fiéis, a fim de combater a igreja impostora satânica. Por conseguinte, enquanto a Tese prevalecer, os inimigos da Igreja terão mais oportunidades de fortalecer a sua posição.

iii) A Tese compromete a identidade da Igreja.

Por isso, a tese representa um perigo para a fé.

A tese e os seus proponentes defendem que a religião Novus Ordo é, de facto, uma nova religião anticatólica, um anátema para a Fé. Argumentam ainda que os adeptos públicos desta nova religião ainda constituem a Igreja Católica. Ou seja, que os membros da Igreja Católica professam e ensinam publicamente (e sistematicamente) uma religião não católica, enquanto ocupam os seus cargos. Argumentam ainda que, mesmo ocupando estes cargos, estes adeptos de uma religião não católica ainda exercem funções legítimas e legais dentro da Igreja (isto é, eleições). Criam, portanto, uma nova separação entre a Igreja Católica e a Religião Católica. Isto é feito enfatizando a Igreja como uma entidade legal, o que leva à conclusão de que a Igreja Católica não tem necessariamente de professar a religião católica, como se fosse substancialmente uma entidade legal e apenas acidentalmente religiosa (enquanto, na verdade, só é legal na medida em que pode cumprir a sua função religiosa-espiritual). Em suma, isto é contrário à natureza divina da Igreja e contrário à nossa compreensão fundamental da identidade da Igreja enquanto católicos.

Além disso, a tese rejeita e fragmenta as Quatro Marcas da Igreja.

As quatro marcas da Igreja são: Apostolicidade, Catolicidade, Unidade e Santidade.

A tese sustenta que a Igreja do Novus Ordo é a Igreja Católica. Sustenta que ela é Apostólica; aliás, esta é uma parte essencial da argumentação da tese, pois insiste que a sucessão jurídica e Apostólica deve ser continuada através da hierarquia do Novus Ordo.

No entanto, a Tese e seus adeptos não afirmam (e de fato não podem afirmar) que a igreja Novus Ordo seja verdadeiramente católica (se não professa a fé católica), nem podem afirmar que ela seja Una ou Santa. Aliás, estas são todas razões pelas quais rejeitam a religião do Novus Ordo. Por conseguinte, a tese conclui que a Igreja Católica carece de três das suas quatro características distintivas.

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Assim, vemos que estes três perigos, por si só, são suficientemente graves para resistir à Tese. Outros perigos estão presentes, mas é evidente que, ao considerarmos apenas estes três, a adesão à tese fortalece os inimigos da Igreja, torna os fiéis que procuram a mudança de nome mais vulneráveis à influência dos lobos, apazigua os esforços positivos em busca de uma solução e, em última instância, compromete a Fé. O erro deve ser combatido em todos os momentos, e o erro público grave ainda mais. Dado que estamos a viver uma grande crise que assola a Igreja Católica, é de suma importância que minimizemos o erro e a confusão para que os católicos se possam manter firmes na sua missão.

Fontes da tese

Dado que o argumento da Tese moderna não é totalmente monolítico, isto é apenas uma linha de argumentação existente exatamente igual em todos os seus defensores, os leitores poderão perguntar-se que documentos examinámos. Analisámos várias publicações de defensores da Tese que, embora publicadas por vários indivíduos de diferentes organizações, tendem a referenciar-se mutuamente: as referências que examinámos interagiam frequentemente, por vezes implicitamente, outras vezes explicitamente. Assim sendo, tornou-se evidente que, apesar da aparente separação de algumas destas fontes, elas constituem, em termos gerais, um argumento coletivo. Mencionaremos aqui algumas fontes-chave que examinámos e que fundamentaram a nossa visão sobre o que é o argumento da Tese, ou seja, as fontes que constituem o argumento que o nosso trabalho refuta.

A primeira e mais importante dessas fontes tem sido o site publicado pelo RCI:

thethesis.us (2025)

Este é o trabalho mais extenso sobre a tese, distribuído por treze capítulos, incluindo artigos e recursos adicionais.

Consultámos também inúmeras obras do responsável pelo RCI e defensor público da Tese, o Bispo Donald Sanborn, incluindo:

Bispo Donald Sanborn, Sobre Ser Papa Materialmente, e
Bispo Sanborn, Explicação da Tese do Bispo Guérard des Lauriers

O IMBC realizou um trabalho menos extenso, que, no entanto, está em harmonia com o trabalho do RCI. Um trabalho particularmente notável do IMBC foi realizado por um dos seus principais clérigos:

Rev. Francesco Ricossa, A Eleição do Papa (Extrato da revista Sodalitiumn° 54 e n° 55)

Outro artigo fundamental que analisámos que frequentemente é circulado pelos defensores da tese:

Padre Bernard Lucien, O Problema da Autoridade na Igreja Pós-Conciliar: A Tese de Cassiciacum

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Convidamos os leitores a consultar estas fontes para verificar se estamos a apresentar uma representação justa da posição da tese. Também examinámos e consultámos outras fontes, que são apresentadas no corpo do nosso trabalho.

Parte 1:
O Argumento Central

Refutação central da tese de Cassiciacum, tal como é apresentada pelos seus modernos defensores.

Introdução

Nesta primeira parte, apresentaremos o argumento central ou a refutação central contra a tese.

A tese é uma novidade; uma ideia nova, inovadora, proposta em resposta à crise atual, mas que não se encontra em lado nenhum nos anais do pensamento católico. Em vez disso, tenta recorrer a um emaranhado de várias linhas do pensamento católico para se justificar. Isto por si só não invalida a tese, mas torna prudente evitar o seu uso desde o início.

No entanto, a tese e os argumentos da tese ampliada são trabalhos detalhados e extensos escritos por clérigos católicos, com referência a muitos teólogos e pensadores católicos, e, por isso, talvez fosse precipitado descartá-los de imediato sem uma análise mais aprofundada…

Respondemos que, após uma análise mais aprofundada, os argumentos da tese se mostram completamente insustentáveis e incompatíveis com o pensamento católico e a razão humana.

O objetivo, portanto, é demonstrá-lo. Os trabalhos da tese são extensos e, por isso, há muito a dizer para abordar cada alegação individual feita pelos seus defensores em todos os seus detalhes. No entanto, não consideramos tal necessário. Tal como acontece com a maioria dos sistemas propaladores de erro, por mais extensos que sejam esses sistemas argumentativos, não é necessário abordar cada erro individualmente, mas sim mostrar que existem erros fundamentais suficientes que invalidam todo o sistema. Tais erros são o foco desta primeira parte…

Apresentamos, por isso, este como o argumento “central”, pois constitui o cerne da nossa refutação e aborda os princípios fundamentais das obras da tese. Cremos que esta primeira parte, por si só, é suficiente para invalidar completamente o argumento da tese e demonstrar que deve ser rejeitada por todo o católico praticante.

A nossa apresentação seguirá o seguinte sequências de passos:

Primeiro: Apresentaremos um resumo da tese; uma forma condensada do seu argumento em todos os seus princípios-chave (caso alguém se pergunte se não reproduzimos fielmente o argumento da tese, convidamo-lo a verificar nas próprias obras da tese).

Segundo: Demonstraremos que a tese é ilógica; que se invalida a si mesma segundo a sua própria lógica e que é racionalmente infundada. Assim, demonstraremos desde o início que, mesmo que nenhum outro argumento fosse apresentado, uma invocação da tese segundo os seus próprios princípios seria suficiente para invalidá-la como argumento, isto é, possui flagrantes contradições internas.

Terceiro: Demonstraremos como um conceito fundamental da tese — o de um Papa “material” — é uma completa impossibilidade. Isto demonstrará que toda a argumentação da tese é insustentável, pois invoca um conceito ou argumento central que não faz sentido.

Quarto: Só neste ponto abordaremos o principal argumento “externo” apresentado contra a Tese, ou seja, o argumento principal que não a ataca segundo os princípios da Tese: o argumento da heresia. Nesta secção, demonstraremos que, apesar dos argumentos dos defensores da Tese, este argumento da heresia serve, ainda assim, como uma refutação definitiva do seu argumento.

Quinto: abordaremos a última e persistente alegação da tese: a de que se trata de uma necessidade, a única solução possível para o nosso problema atual. Demonstraremos que isto é falso, mostrando que as soluções alternativas existem de facto, e, portanto, a alegação de necessidade é simplesmente inválida.

Por fim, concluiremos reiterando os perigos da tese, com um apelo a todos os católicos para que a rejeitem, por ser totalmente errónea; não só acarreta todos estes perigos, como, enquanto argumento, é vazia, infundada, contraproducente, desnecessária e construída sobre princípios impossíveis.

Como já foi referido, todos os argumentos adicionais e complementares, quer sejam citados ou não no argumento principal, serão compilados na Parte 2.

1. Resumo da tese

A tese começa com a verdade dogmática de que a Igreja deve ter sucessão apostólica, incluindo sucessão na ordem jurídica. Ou seja, o elemento jurídico da Igreja deve manter-se sempre perpetuamente. Em particular, o ofício do Papado, sendo o principal ofício de jurisdição, deve permanecer sempre, e mesmo que não seja constantemente ocupado por um Papa, a Igreja deve, pelo menos, manter a possibilidade de preencher o ofício Papal; é, de eleger um novo Papa.

O problema que enfrentamos na situação actual é que, desde o Concílio Vaticano II, a hierarquia daquela que a maioria considera a Igreja "Católica" professa publicamente uma nova religião. Esta nova religião é professada por clérigos de todos os níveis, incluindo "cardeais" e "Papas". Consequentemente, conclui-se que estes homens não podem deter qualquer autoridade na Igreja Católica. No entanto, a questão é: se os "cardeais" e os "Papas" não detêm qualquer autoridade, ou se não os podemos considerar verdadeiramente Papas, como é que a sucessão apostólica continua no seio da Igreja?

A solução proposta por esta tese para este problema é a de que actualmente não temos um Papa, mas sim um indivíduo que recebeu uma “eleição legítima” e, por isso, constitui a “essência” do Papado. Contudo, ele não é Papa porque não manifestou a intenção correta de receber o Papado; é, não manifestou a intenção correta de liderar a Igreja Católica e ensinar a fé católica. Este é o Papa “material” (não um Papa “formal”). É também chamado de “Papa eleito” porque recebeu uma eleição, mas encontra-se legalmente num período de transição entre ser eleito e “aceitar” verdadeiramente a eleição, tendo a “intenção correta”, momento em que receberá a plena autoridade da jurisdição suprema.

Antes deste período, este Papa “material” ou “Papa eleito” não exerce o ofício Papal. No entanto, mantém a capacidade de eleger cardeais. Os cardeais professam publicamente a nova fé de uma nova religião e também não devem ser considerados como detentores de qualquer autoridade. Ainda assim, têm também o poder de realizar uma “eleição válida” para um novo Papa (para eleger ou designar um Papa “material”).

Apesar de não possuir autoridade e de não ocupar o cargo Papal, a tese afirma que o Papa “material” mantém o poder de eleger cardeais, pois estes são necessários para a eleição Papal, e a possibilidade de uma eleição Papal é necessária para manter a sucessão apostólica. Portanto, este Papa “material” não ocupa um cargo e, consequentemente, não goza de qualquer autoridade em razão desse cargo. Contudo, este indivíduo mantém o poder de nomear cardeais, e a autoridade para fazê-lo é-lhe concedida diretamente por Deus. Da mesma forma, os cardeais não possuem autoridade, mas recebem o poder de eleger um Papa diretamente de Deus. Portanto, o Papa “material” terá a capacidade de nomear cardeais que, por sua vez, terão a capacidade de realizar uma eleição até que um desses “Papas eleitos” manifeste a “intenção correta” e se torne um verdadeiro Papa.

Este processo é cíclico. A Tese tem sido utilizada para explicar o decurso de múltiplas eleições, desde o Concílio Vaticano II até aos dias de hoje. Desde então, temos tido vários Papas "materiais".

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Mostraremos que este argumento é falso. Embora seja verdade que a Igreja deve (e de facto) gozar de uma sucessão apostólica perpétua, veremos que os seus defensores apresentam falsamente esta tese como a única solução possível para o nosso problema actual; e que esta não-solução é vazia, infundada, circular, ilógica, sem suporte histórico e formada através de um uso indevido da linguagem.

2. A tese é vazia, infundada e circular

Demonstraremos aqui que a tese é falsa e merece ser rejeitada por ser um argumento autodestrutivo que desafia a sua própria lógica e, em última análise, não se sustenta em mais nada para além da sua insistência infundada em afirmações falsas. Ou seja, a tese é falsa porque é vazia, infundada e circular. Como tal, só pode ser refutada com base na sua própria lógica. Não é necessário estabelecer qualquer conflito entre a tese e qualquer outro argumento "externo". Em vez disso, basta apresentar a tese contra si própria. É isso que demonstraremos nesta secção.

Mostraremos que a tese é infundada porque alguns princípios fundamentais que invoca entram em conflito necessário com outros princípios, levando, por isso, a que a lógica da tese se contradiga. Mostraremos que é infundada e circular porque os defensores da tese apresentam um modelo como "necessário", cuja justificação final é o princípio de que o modelo deve ser necessário – e este argumento circular é infundado porque, em última análise, a afirmação sobre a qual todo o modelo da tese se baseia como sendo "necessária" não é, na verdade, necessária. Não há, pois, um fundamento sólido no modelo da tese.

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a) A tese é inválida

A tese é inválida porque a sua insistência na necessidade de os cardeais elegerem um Papa leva à conclusão de que a tese é necessariamente contraditória. Isto é comprovado pelo facto de a tese conduzir a, pelo menos, dois dilemas, ambos os quais obrigam a tese a negar-se a si própria e aos seus defensores a contrariar os seus princípios.

Primeiro Dilema

Para compreender este dilema, vamos rever dois princípios fundamentais em que se baseia a tese...

Primeiro: Que não existe um Papa reinante com autoridade suprema (e não existe desde o Concílio Vaticano II):

“A tese concorda com o sedevacantismo total (por vezes chamado de “totalismo”) ao afirmar que os Papas do Vaticano II não são verdadeiros Papas… Portanto, ou não são Papas, ou a Igreja se desviou do caminho correto. Uma vez que a fé católica nos proíbe de professar a segunda opção, a primeira tem de ser verdadeira.”1

“A tese afirma que os “Papas do Vaticano II” não são formalmente Papas, ou seja, não são realmente Papas e não têm autoridade.”2

Segundo: Que devemos acreditar que os cardeais são os únicos eleitores válidos do Papa, pois estas foram as últimas disposições legais estabelecidas pelo Papa Pio XII:

“O Colégio Cardinalício é o único órgão que pode eleger validamente o Papa?”

Sim, o Colégio Cardinalício é o único órgão que pode eleger validamente o Papa. O Papa Pio XII, fazendo eco dos seus antecessores, afirma que “o direito de eleger o Romano Pontífice pertence única e exclusivamente aos Cardeais”.3

Vale a pena referir que esta citação de Pio XII está aqui deturpada. A forma como foi traduzida e apresentada é enganadora, mas trataremos este assunto noutra altura.4Por ora, acataremos a insistência dos defensores da tese de que devemos seguir as regras de eleição propostas pelo Papa Pio XII (e mais nenhuma).

Por conseguinte, os defensores desta tese afirmam que os “Papas do Vaticano II” não detinham qualquer autoridade e que devemos aderir às regras de eleição estabelecidas pelo Papa Pio XII.

No entanto, o “Papa do Vaticano II” alterou as regras de eleição. Para começar, mudou o número de cardeais. Na época do Papa Pio XII, o número de cardeais estava limitado a 70, conforme consta no Código de Direito Canónico:

“O Sacro Colégio [de Cardeais] está dividido em três ordens: episcopal, à qual pertencem apenas os seis Cardeais das diversas dioceses suburbicárias; presbiteral, que consiste em cinquenta Cardeais; e diaconal, que [consiste em] catorze [Cardeais].”5

Atualmente, a Igreja Novus Ordo possui 249 "cardeais", dos quais 130 são "eleitores".6Portanto, se apenas 70 cardeais podiam ter voto legítimo segundo o Papa Pio XII, não podemos determinar quais dos 249 ou 130 “cardeais” podem ter voto legítimo nas “eleições” actuais. Além disso, foram feitas várias “reformas” no processo eleitoral pelos “Papas do Vaticano II”.7Assim sendo, de acordo com a lógica da tese, temos duas opções:

a) as alterações legais posteriores ao Vaticano II foram válidas e devem ser seguidas, ou

b) as alterações legais após o Concílio Vaticano II não foram válidas e devemos cingir-nos exclusivamente às leis anteriores.

Contudo, se a) e as alterações forem válidas, então devemos concluir que os “Papas do Vaticano II” possuíam verdadeira autoridade Papal, de modo que foram capazes de fazer alterações legítimas e legais nas leis e nos processos eleitorais.

E, se b) e as alterações forem inválidas, então devemos concluir que as próprias eleições foram inválidas porque seguiram regras inválidas.

Portanto, este é o dilema: a tese exige que concluamos que os “Papas do Vaticano II” gozaram de facto de autoridade Papal legítima e puderam alterar legalmente as regras de eleição (o que invalidaria a tese), ou devemos concluir que não tinham esse poder e, portanto, que os “cardeais” realizaram eleições inválidas (o que invalidaria a tese).

Existe a possibilidade de se tentar invocar a ideia de convalidação, dado que os defensores da tese fazem uma breve referência à mesma num dos seus artigos. Este princípio é aplicado ao casamento (e não às eleições), mas os defensores da tese podem, ainda assim, tentar estendê-lo às eleições, alegando que a aceitação universal tornaria a eleição válida. Num artigo separado, demonstraremos por que razão este argumento não se sustenta.8

Segundo Dilema

Para compreender este segundo dilema, consideremos mais uma crença fundamental dos defensores da Tese: a de que o clero do Novus Ordo não possui ordens válidas:

“A religião Novus Ordo invalidou ou pôs em dúvida todos os sacramentos... invalidou a consagração dos bispos, o que por sua vez invalida o sacramento da Ordem.”9

“[Uma “reavaliação”] foi aplicada ao novo rito de ordenação episcopal, promulgado por Paulo VI em 1968… e a nova fórmula deve ser considerada inválida.”10

E já estabelecemos que os defensores da tese afirmam que os "Papas do Vaticano II" não foram pontífices romanos.

Ora, vejamos a definição de cardeal, segundo o Direito Canónico:

“Os cardeais são homens livremente escolhidos pelo Romano Pontífice de todo o mundo, que estejam pelo menos constituídos na ordem presbiteral [e que] se destaquem notavelmente pela sua doutrina, piedade e prudência na condução dos assuntos.”11

Portanto, os cardeais são escolhidos pelo Romano Pontífice e, no mínimo, são constituídos na ordem presbiteral; ou seja, são, no mínimo, ordenados como sacerdotes.12

No entanto, segundo os defensores da Tese, o clero do Novus Ordo, incluindo os "cardeais", não possui ordens válidas. Nem houve um Pontífice Romano.

Assim sendo, o dilema é o seguinte: se os defensores da tese insistirem que estes “cardeais” foram cardeais válidos que realizaram eleições válidas, devem concluir ou que as ordens válidas não são necessárias para ser cardeal, ou que os não-cardeais podem realizar eleições (contrariando o Direito Canónico). Da mesma forma, devem concluir ou que a seleção dos cardeais pode ser feita por alguém que não seja o Romano Pontífice (contrariando o Direito Canónico), ou devem concluir que os “Papas do Vaticano II” foram Romanos Pontífices, o que invalidaria o seu argumento.

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Logo, a tese é inválida. Só por estes dois pontos, tal é claramente demonstrável, de acordo com os mesmos princípios invocados pelos defensores da tese. Para sustentar o seu argumento, também precisam de o invalidar; ao mesmo tempo que afirmam que houve eleições válidas, precisam também de afirmar que as eleições podem ser realizadas por eleitores inválidos seguindo regras inválidas; ao mesmo tempo que afirmam que devemos seguir as regras do Papa Pio XII, precisam também de afirmar que essas regras podem ser revogadas; e ao mesmo tempo que afirmam que os “Papas do Vaticano II” não tiveram autoridade, precisam também de afirmar que exerceram a autoridade de Pontífices Romanos.

Em suma, a tese é nula porque se invalida a si mesma segundo a sua própria lógica. Veremos de seguida como a tese é também infundada porque pressupõe erradamente que certos princípios são necessários, quando na verdade não o são, e como só consegue sustentar esses princípios através da criação de um argumento circular.

1 thethesis.us (2025) Capítulo X: Sobre a falta de intenção de aceitar o papado, n. 2

2 thethesis.us (2025) Capítulo X: Sobre a falta de intenção de aceitar o papado, n. 8 (sublinhado nosso)

3 Rev. N. Despósito, O Pequeno Catecismo sobre a Tese, n. 9

4 Argumento adicional: Sobre os cardeais: As palavras de Pio XII

5 Cânone 231, pág. 1, Código de Direito Canónico, 1917 (sublinhado nosso)

6 https://press.vatican.va/content/salastampa/en/documentation/cardinali---statistiche/composizione-per-area.html

7 Estas reformas foram feitas nos seguintes documentos:Constituição Romano Pontifício[Paulo VI, 1975]. Constituição Universidade Dominici Gregis [“João Paulo II”, 1996], Electione Romani Pontificis [“Bento XVI” 2007], Normas Nonnula [“Bento XVI”, 2013].

8 Argumento adicional: a convalidação não se aplica.

9 Reverendíssimo Donald J. Sanborn, Podem os baptismos do Novus Ordo ser considerados válidos?, 2023, p. 8

10 thethesis.us (2025) Capítulo III: Sobre a Colegialidade, 5oArtigo, n.º 36

11 Cânone 232, pág. 1, Código de Direito Canónico, 1917 (sublinhado nosso)

12 Cânone 949: «Nos cânones que se seguem, por nome de ordens maiores ou ordens sagradas entende-se o presbiterado, o diaconato e o subdiaconato; enquanto que as ordens menores são o acólito, o exorcista, o leitor e o porteiro.» Código de Direito Canónico, 1917 (sublinhado nosso)

b) A tese é infundada e circular.

Analisaremos estes dois pontos em conjunto, pois estão intimamente interligados.

Comecemos por analisar o ciclo de “eleições” e “nomeações” que está implícito na tese:

Os atuais cardeais não possuem ordenação válida, nem seguem o processo de eleição prescrito pelo Papa Pio XII. Portanto, estes “cardeais” não são válidos e, na verdade, não realizam uma eleição “válida”.

Além disso, a pessoa designada pelos actuais “cardeais” nunca é realmente um Papa (segundo o seu próprio argumento). É, de acordo com a tese, apenas um Papa “material”.1 Sendo assim, este homem não detém qualquer autoridade. Por conseguinte, os defensores da tese postulam, em última análise, um ciclo em que os "cardeais" inválidos não conseguem eleger um Papa; em vez disso, elegem invalidamente um não-Papa, que não tem poder e, portanto, nomeia invalidamente "cardeais" que também são inválidos e realizam uma eleição inválida, etc., até que este não-Papa eleito invalidamente manifeste a intenção correta, receba o Papado e se torne formalmente o Pontífice Romano.

Ora, é claro que este modelo não seria exatamente o mesmo na conceção original da tese, pois nessa altura existiam cardeais válidos, e talvez fosse possível argumentar a favor de pelo menos metade do ciclo. Contudo, agora vemos que o modelo é absurdo e infundado.

Por fim, os defensores desta tese podem tentar alegar que os cardeais são necessários porque os eleitores alternativos não têm jurisdição ordinária. No entanto, isto não só cria o problema de como os próprios cardeais teriam jurisdição ordinária sem Papa, como também contradiz os próprios defensores desta tese neste ponto. Aqui está um defensor proeminente a fazer esta alegação:

“A razão pela qual os bispos sedevacantistas não podem receber jurisdição para eleger o Papa é porque não possuem qualquer título de jurisdição.”2

No entanto, eis o superior deste homem e também defensor da tese, da mesma organização:

“O direito de eleger não é jurisdicional nem de autoridade. O direito de eleger a pessoa que vai receber a autoridade não constitui autoridade nem jurisdição, porque aqueles que detêm esse direito não têm necessariamente o direito de legislar.”3

Por conseguinte, a alegação sobre a jurisdição não pode ser utilizada para determinar a necessidade de cardeais. Abordaremos toda a questão da jurisdição e da sucessão apostólica noutro momento.4Por agora, basta abordar a questão das eleições.

Resta-nos, pois, questionar por que razão persiste tanta insistência na razoabilidade deste modelo. A resposta reside no facto de os defensores da tese concluírem que este modelo deve ser aplicável porque devemos assumir que os cardeais são os únicos eleitores possíveis no presente. Além disso, concluem que, apesar da evidente falta de autoridade de qualquer pessoa neste modelo, esta autoridade deve ser fornecida por Deus, pois o próprio modelo deve ser necessário. Ou seja, o modelo da tese é, em última análise, infundado e necessita de se basear numa forma de raciocínio circular para se sustentar.

Para compreender isto, examinemos, portanto, as duas afirmações: que os cardeais são absolutamente necessários para as eleições na situação atual e que a autoridade dos “cardeais”, de acordo com o modelo da Tese, deve ser fornecida por Deus.

Primeira alegação: Os cardeais são necessários para as eleições.

A utilização dos cardeais como principais eleitores do Romano Pontífice é, naturalmente, uma prática antiga na Igreja Católica. Contudo, não possui o estatuto de lei divina. Sabemos isto porque outros métodos foram utilizados ao longo da longa história da Igreja. Portanto, se está sujeita a mudanças, é comprovadamente uma lei humana, enquanto as leis divinas são imutáveis e eternas. Além disso, a lei humana é sempre secundária em relação à lei divina.

“As leis humanas, porém, devem estar subordinadas à lei divina, ou pelo menos não devem contradizê-la...”5

Que a Igreja terá sucessão apostólica perpétua e poderá sempre eleger um novo Papa é lei divina. No entanto, o uso de cardeais como eleitores Papais é meramente uma lei humana. Por conseguinte, afirmar que o uso de cardeais é uma regra necessariamente imutável é já erróneo, especialmente quando essa lei poderia, de outra forma, impedir uma eleição válida.

Além disso, sabemos que existem opções alternativas na ausência de cardeais, mesmo que nenhuma lei explícita tenha sido dada por um Papa, porque vários santos, teólogos e documentos da Igreja o afirmam. Como alternativas para a eleição do Romano Pontífice na ausência de cardeais temos que o direito de eleição poderia recair sobre o clero romano ou sobre a Igreja Universal:

A Enciclopédia Católica:

“Caso o colégio de cardeais venha a extinguir-se, a responsabilidade de escolher um pastor supremo recairá… sobre o clero romano remanescente.”6

São Roberto Belarmino, Doutor da Igreja:

“Se não houvesse uma constituição Papal sobre a eleição do Sumo Pontífice; ou se por algum acaso todos os eleitores designados por lei, isto é, todos os cardeais, perecessem simultaneamente, o direito de eleição pertenceria aos bispos vizinhos e ao clero romano, mas com alguma dependência de um concílio geral dos bispos.”7

Cardeal Cajetan:

“...se o colégio de cardeais fosse extinto, o direito de eleger o Papa regressaria ao clero de Roma e depois à Igreja universal num concílio geral...”8

Assim sendo, é claramente demonstrável que existem alternativas aos cardeais, as quais foram apresentadas pela Igreja como uma opção real e viável. Logo, é claramente falso concluir que os cardeais são os únicos eleitores Papais possíveis na nossa situação atual. Mais sobre as opções alternativas para as eleições será abordado num capítulo posterior. Para já, bastou demonstrar que os cardeais não são a única e absoluta opção para a eleição. Por conseguinte, a alegação de que são necessários não pode servir como uma justificação sólida para o argumento da tese. Em vez disso, como é comprovadamente infundado que não são uma necessidade, concluímos que a tese é infundada.

Segunda alegação: O poder de eleger e nomear é fornecido por Deus.

O problema com esta afirmação não é que invoque a assistência divina, nem que seja uma alegação sobre o poder fornecido. Em vez disso, o problema é que não é logicamente decorrente do argumento da tese e, por isso, é apresentada como lógica e necessária, quando não o é.

Afinal, uma vez que deduzimos que temos “cardeais” inválidos e um não-Papa a realizar eleições inválidas num ciclo perpétuo, surge a questão de onde provém o poder para realizar estas eleições e nomeações. Não pode advir da ocupação legítima desses cargos. Por isso, os defensores da tese argumentam que este poder deve ser fornecido diretamente por Cristo.

“...os “Papas do Vaticano II” não recebem poder indiscriminadamente, mas apenas na medida em que é necessário para o bem comum da Igreja... Cristo poderia, e certamente o faria, de acordo com estes princípios, conceder atos necessários à própria continuidade da Igreja, como a nomeação de eleitores Papais.”9

Portanto, o argumento é que Cristo providenciaria (e provaria) o poder necessário para manter este modelo sem cardeais e sem Papas em funcionamento, porque Cristo providenciaria o que é necessário para a continuidade da Igreja. Não negamos que Cristo providenciaria o que é necessário para a continuidade da Sua Igreja, mas repare-se no argumento implícito pelos defensores da Tese: Cristo proverá poder para o que for necessário, e Cristo proverá poder ao modelo da Tese porque o modelo da Tese é necessário…

Ou seja, só podemos chegar à conclusão absoluta de que Cristo concederia poder a “cardeais” inválidos se fosse necessariamente verdade que os cardeais são o único meio pelo qual a Igreja poderia continuar com as eleições Papais e continuar a existir. Portanto, concluir que Cristo concederia poder a estes “cardeais” inválidos porque é necessário pressupor que os cardeais devem ser necessários para as eleições. Logo, trata-se de um argumento circular. Se os cardeais não são necessários (como já vimos), o poder concedido por Cristo para permitir que “cardeais” inválidos realizem uma eleição “válida” é também desnecessário e, sendo desnecessário, simplesmente não se segue do argumento.

Neste ponto, os defensores da tese poderiam tentar sustentar que os cardeais são necessários porque as alternativas (tal como os restantes bispos, válidos) não têm actualmente jurisdição. Contudo, dado que a única coisa necessária é o acto da eleição, teríamos que concluir que a jurisdição é necessária para a realização de uma eleição. No entanto, como já vimos, os defensores da tese contradizem-se neste ponto.10Além disso, levanta a questão de como os “cardeais” inválidos conferem validamente um título de jurisdição a um não-Papa, que por sua vez confere um título válido aos “cardeais” inválidos, e assim por diante. Em suma, esta linha de raciocínio regressa ao mesmo raciocínio circular que o modelo apresenta.

O último recurso possível para os defensores da Tese seria apelar para títulos “coloridos” e para o erro comum; é que estes “cardeais” inválidos e não-Papas receberam títulos “coloridos” que são inválidos e não conferem qualquer poder… contudo, como aparentam ser válidos e são aceites pela maioria das pessoas, o seu poder é mantido. Isto é, a validade do modelo da Tese e dos “Papas do Vaticano II” é, em última análise, mantida pela percepção. Isto leva à conclusão absurda de que, portanto, se a maioria das pessoas viesse a perceber que os “Papas do Vaticano II” são de facto inválidos, esse próprio facto destruiria o modelo da Tese e, segundo a lógica dos defensores da Tese, destruiria a Igreja! Isto será explicado com mais detalhe noutro local.11

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Em conclusão, a tese é vazia, infundada e circular. Mesmo que não consideremos quaisquer outros argumentos “externos”, a lógica da própria tese, baseada nos mesmos princípios que apresenta, é simplesmente insustentável.

É inválida porque leva a uma série de dilemas que comprovam que os defensores da tese devem negar os seus próprios princípios para os apoiar e manter o seu modelo.

É infundado e circular porque o modelo da tese pressupõe a sua própria necessidade de provar que é necessário. Assim, é circular porque pressupõe a sua conclusão e infundado porque a necessidade que invoca — a necessidade de os cardeais realizarem uma eleição — não é uma verdadeira necessidade.

Em suma, sem qualquer outra consideração, a tese demonstra-se falsa e deve ser descartada e evitada de imediato. Não traz qualquer benefício a uma mente racional e, como nenhum erro pode servir a verdade, não beneficia certamente a Igreja.

Embora acreditemos que estes argumentos por si sós são suficientes para provar conclusivamente que a tese deve ser rejeitada, prosseguiremos, no entanto, com a análise de outros argumentos significativos apresentados pelos defensores da tese, antecipando possíveis contestações e fornecendo mais provas do erro deste argumento em toda a sua estrutura.

1 Este conceito é também fictício e daremos uma explicação completa sobre ele noutro local: Argumento Central: 3. Sobre a Impossibilidade de um Papa “Material”

2Rev. N. Despósito, O Pequeno Catecismo sobre a Tese. Questão 12

3Bispo Donald Sanborn, Sobre Ser Papa Materialmente, n. 15

4 Argumento adicional: Sobre a jurisdição e a sucessão apostólica

5 Enciclopédia Católica, ver: “Direito Canónico”, edição de 1913.

6 Enciclopédia Católica, ver: “Eleição dos Papas”, edição de 1913. (sublinhado nosso)

7 São Roberto Belarmino, Controvérsias dos Clérigos, Livro I, Capítulo 10, 8oProposição (sublinhado nosso)

8 Cardeal Caetano,Tractatus de comparatione auctoritatis Pape et Concilii sua Ecclesie universalis, 13.742.745. (sublinhado nosso)

9 thethesis.us (2025) Capítulo XIII: Sobre o Crime Canónico de Heresia, 3º Artigo, n. 25

10 Rev. N. Despósito, O Pequeno Catecismo sobre a Tese, Questão 12 e Dom Donald Sanborn, Sobre Ser Papa Materialmente, Ponto 15

11 Argumento adicional: O argumento do título colorido (ou, “A Igreja de Schrödinger”)

3. Sobre a Impossibilidade de um Papa “Material”

Os defensores desta tese referem frequentemente a ideia de que os “Papas do Vaticano II” foram Papas “materiais” e utilizam frequentemente este termo nos seus argumentos na tentativa de clarificar as suas afirmações sobre o estatuto quase Papal destes homens. Ou seja, não admitem explicitamente que estes homens foram “verdadeiros Papas” e utilizam o conceito de Papa “material” para sustentar o seu argumento, como explicação de como estes homens gozaram de um direito ao Papado sem serem verdadeiros Pontífices Romanos.

Demonstraremos aqui que tal é impossível, pois a própria ideia de um Papa meramente “material” é uma novidade na doutrina da Igreja e um absurdo segundo a filosofia, a teologia e a lógica. Além disso, longe de sustentar o seu argumento, o apelo a um Papa “material” só pode ser validado pelo mesmo modelo falso e circular que já abordámos. Por fim, um Papa “material” ou “Papa eleito” nunca existiu na história da Igreja, de acordo com a definição dada pela Tese.

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a) O conceito de "Papa material" não tem qualquer significado

Para começar, gostaríamos de referir que um Papa “material” é uma invenção da Tese. Tal entidade não pode ser encontrada em qualquer parte da história do pensamento católico. Não encontrará qualquer menção a um “Papa material” ou “Papa materialiter” em qualquer documento católico, enciclopédia ou obra teológica.1

Ora, vejamos o que os defensores da tese querem dizer com um Papa “material”:

“45. Pode dizer-se que os “Papas do Vaticano II” eram Papas “materialmente”.

Com isto queremos dizer que, embora não sejam Papas de facto, os “Papas do Vaticano II” possuíam algum aspeto material do Papado, a saber, a eleição para o Papado, à qual deram uma aceitação aparente. Este aspeto material não é despiciendo. De facto, enquanto o possuírem, só o “Papa material” terá o direito de se tornar Papa, com exclusão de todos os outros, e poderá tornar-se Papa através de uma convalidação da eleição, que ocorrerá com a correção da sua aceitação defeituosa.

Este elemento humano do Papado, ou seja, a designação pelos eleitores, não é suficiente para fazer de alguém Papa. Mas é, não obstante, uma disposição necessária para a receção do Papado de Cristo. É o elemento ou disposição humana do Papado, por assim dizer, a que os doutores e teólogos chamam “aspeto material” do Papado. Daí o uso da expressão “Papa material” ser justificado para descrever esta situação peculiar de uma pessoa que recebeu algum elemento humano (“material”) do Papado, ou seja, a eleição, e uma aparente aceitação, sem, contudo, ter recebido o próprio Papado de Cristo, ou seja, a autoridade divina para governar a Igreja, que os teólogos descrevem como sendo a “forma” ou o “elemento formal” do Papado."2

Por conseguinte, os defensores desta tese definem um Papa “material” como um indivíduo que detém os direitos exclusivos ao Papado por ter recebido parte da matéria do Papado: uma eleição. Obviamente, já rejeitámos a alegação de que tais indivíduos tenham recebido uma eleição válida, como explicámos noutro lugar.3 No entanto, não abordaremos esta questão de momento.

Em vez disso, é ainda possível demonstrar que este é um argumento falso por, pelo menos, duas razões:

i) O argumento postula um ser com matéria, mas sem forma, o que é impossível.

ii) Na prática, um indivíduo eleito não constitui a “matéria última” e indefinida do Papado.

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I) É impossível e absurdo conceber um ser composto apenas de matéria, sem forma.

Para compreender isto, precisamos primeiro delinear a filosofia destes conceitos. Os defensores desta tese afirmam que ela se baseia na filosofia escolástica (Tomista), que por sua vez se baseia na obra de Aristóteles.

Os conceitos de matéria e forma não são complicados. Simplificando, no nosso universo, todos os seres são compostos por matéria e forma.4 A matéria é a "substância" fundamental de um ser, enquanto a forma é o "princípio organizador"; a "forma" que define a essência de uma coisa. No entanto, a aplicação desta ideia pode ser muito ampla.

Em termos tomistas:

"...a matéria existe em virtude daquilo que lhe chega, pois, por si só, possui existência incompleta. Por isso, falando de forma simples, a forma dá existência à matéria."5

Ou seja, com a matéria por si só, uma coisa ainda não existe. É apenas quando a matéria se combina com a forma que algo passa realmente a existir.

Por exemplo: considere uma mesa de madeira. Se simplesmente imaginarmos uma mesa de madeira, ela ainda não existe. Sabemos que precisamos de madeira e que precisamos de a moldar numa mesa. Assim, reunimos a madeira: a madeira é a matéria da mesa. No entanto, não podemos dizer que já existe uma mesa; temos apenas madeira. Assim, precisamos de adicionar a forma da mesa à madeira; precisamos de transformar a madeira para que esta tenha a forma de uma mesa. Uma vez que o façamos, uma vez que tenhamos a matéria e a forma da mesa, a mesa existe realmente.

Isto não se aplica apenas a coisas como mesas e estátuas. Aplica-se mesmo a seres como os sacramentos (o batismo é água (matéria) + o rito (forma)), ou mesmo um Papa (um Papa é um homem elegível (matéria) + autoridade Papal (forma)):

Assim sendo, podemos concluir que um Papa “material” não pode ser um ser com existência significativa, pois, pelas leis rudimentares da filosofia tomista, a matéria não possui existência ou não se torna um ser até que se una à forma correta.

Resta-nos, portanto, considerar como podem os defensores da tese insistir na existência de um tal ser, já que parece em tudo desafiar estes princípios filosóficos básicos. A resposta é que os defensores da tese apontam para o facto de um suposto Papa “material” ter recebido parte da matéria do Papado:

Santo Antonino:

“Portanto, se por nome de Papado entendermos a eleição e a determinação da pessoa (que é o aspeto material do Papado, como já foi dito), então esse poder permanece no Colégio após a morte do Papa. Mas se por nome de poder Papal entendermos a sua autoridade e jurisdição (que é o aspecto formal), então esse poder nunca morre, porque permanece sempre em Cristo.”6

Bachofen:

"A eleição é, poderíamos dizer, o elemento material remoto, enquanto o consentimento dos eleitos é a matéria próxima, à qual se acrescenta a forma divina da primazia encarnada no bispo romano."7

Portanto, uma eleição faz parte da questão do Papado. No entanto, a conclusão defendida pelos proponentes da tese continua a ser um absurdo. Os teólogos nunca afirmaram que se produza qualquer ser significativo quando a matéria não está unida à forma. Afinal, o que estamos a postular é um ser (o Papa “material”) que existe significativamente com dois tipos de matéria: a matéria de um Papa e alguma matéria do Papado.

Assim, vemos que este ser: o Papa “material” “existe” por ser uma combinação de dois tipos de matéria, combinados sem forma. Ora, se a matéria não se combina para formar algo, simplesmente não existe. Falar de um Papa “material” é tão sem sentido como falar de um batismo “material” (que é apenas água). Portanto, o conceito de um Papa “material” é um absurdo impossível.

Gostaríamos de referir aqui que os defensores da Tese podem afirmar que os seres podem existir sem matéria e forma se forem “seres per accidens”. No entanto, esta afirmação é falsa, pois trata-se de uma aplicação fundamentalmente errada do significado de per accidens. Examinaremos isto detalhadamente nos nossos Argumentos Adicionais.8Além disso, os defensores da tese citam um teólogo que afirma que, após uma eleição, a Igreja tem um Papa "no ventre" – outra afirmação que abordaremos nos nossos Argumentos Adicionais.9

A entidade a que os defensores da tese se referem no seu modelo é correctamente designada por "não-Papa", pura e simplesmente. Ou, "um homem que recebeu uma eleição". O termo "Papa material" é meramente retórico; dá a impressão de uma entidade significativa ou relevante onde ela não existe.

Portanto, agora que reconhecemos o conceito pelo que ele é e o colocamos no seu devido lugar, podemos examinar se “um homem que recebeu uma eleição” é ou não um Papa em qualquer sentido significativo.

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ii) Na prática, um indivíduo eleito não constitui a “matéria última” e indefinida do Papado.

Agora que já compreendemos a retórica do título Papal “material”, podemos compreender que o argumento da tese é, em última análise, este:

Um homem foi eleito (para ser o Papa) e, por ter sido eleito, mais ninguém o pode ser; é isso que significa chamar-lhe "a questão suprema" do Papado.10

Este é o ponto crucial do argumento. Agora demonstraremos que ele é falso.

Em primeiro lugar, é falso porque pressupõe a validade e a necessidade das atuais eleições realizadas pelos “cardeais”. Como já demonstrámos, isto é falso porque os “cardeais” não têm ordens válidas e não seguem as regras válidas de eleição. Além disso, a alegação de que a necessidade justifica estas falhas é infundada, pois os “cardeais” não são absolutamente necessários para a eleição de um Papa.11 Portanto, afirmar que os “Papas do Vaticano II” foram Papas “materiais” e constituem “matéria última” devido a uma eleição válida é assumir a mesma lógica cíclica e sem fundamento que já examinámos.

Em segundo lugar, este argumento é falso devido ao Direito Canónico. Segundo a lógica da tese, um homem recebeu uma eleição válida (o que já é falso) e, como resultado dessa eleição, existe um período indefinido entre a receção da notificação da eleição e a sua aceitação, durante o qual mais ninguém pode receber uma eleição.

“No intervalo entre a eleição e a aceitação, apenas o eleito possui o aspeto material do Papado (que ainda tem de ser completado pela aceitação), mas não o aspeto formal. A duração deste intervalo pode ser determinada pelos eleitores, mas em si mesma é indefinida.12

No entanto, isto é simplesmente falso. O intervalo entre uma eleição Papal e a aceitação dessa eleição não é indefinido. Eis o Direito Canónico:13

Cânon 175:

“A eleição deve ser comunicada rapidamente ao eleito, que deve, no prazo máximo de oito dias úteis a contar da receção da informação, manifestar se concorda com a eleição ou se a rejeita; caso contrário, perde todos os direitos adquiridos com a eleição.”14

Cânon 176:

“§ 1. Se um eleito se recusar [a aceitar o cargo], perde todos os direitos adquiridos com a eleição, mesmo que depois se arrependa da recusa; mas pode ser eleito de novo; o colégio deve proceder a uma nova eleição no prazo de um mês a contar da notificação da recusa.”15

Portanto, se o eleito não aceitar a sua eleição no prazo de 8 dias, o Direito Canónico afirma claramente que tal aceitação deve ser considerada como uma recusa, momento em que o eleito perde todos os seus direitos, devendo ser convocada uma nova eleição no prazo de um mês. Isto está longe de ser “indefinido”.

Tenhamos também presente que o argumento da tese assenta fundamentalmente na afirmação de que os “Papas do Vaticano II” não aceitaram as suas eleições:

“A TESE reconhece... que uma aceitação adequada da eleição não ocorreu devido a um obstáculo (defeito de intenção).”16

Portanto, a própria tese refere que as eleições não foram aceites dentro do prazo de 8 dias, o que deve ser interpretado como uma recusa; consequentemente, os eleitos perderam todos os seus direitos e, por isso, a Igreja pode (e deve) proceder a novas eleições. E tudo isto, claro, pressupondo que as eleições são válidas (o que não é o caso).

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Por isso, o próprio conceito de Papa “material” é insustentável. É ilógico e uma aplicação errónea da filosofia, pois postula um ser que consiste em matéria, mas sem forma, ou mesmo dois tipos de matéria, mas sem forma, e, portanto, nenhum ser existe positivamente.

Além disso, isto não pode ser resolvido apelando aos “Papas do Vaticano II” como “questão última” do Papado, porque isso nos obriga a aceitar o modelo circular já falso que pressupõe que os atuais “cardeais” inválidos realizam eleições válidas e necessárias; e mesmo que estas eleições fossem consideradas válidas, o Direito Canónico afirma que tais indivíduos perderiam todos os direitos de eleição em 8 dias… e não em várias gerações.

Portanto, um Papa “material” é um conceito sem sentido; não é uma entidade que exista de facto, mas meramente um termo que não consta dos anais do pensamento católico, produzindo apenas um efeito retórico.

Os defensores desta tese podem agora afirmar que tal ser existiu no pensamento católico, particularmente na história católica, sob o título de "Papa eleito". Analisaremos agora estas afirmações e demonstraremos que são falsas.

1 Embora possa ter havido menção à matéria de um papa, nunca houve menção a um papa que exista como matéria,

sem a forma de um papa.

2 thethesis.us (2025) Capítulo X: Sobre a falta de intenção de aceitar o papado, 8º Artigo, n. 45

3 Argumento central: 2. A tese é vazia, infundada e circular.

4 As únicas exceções são os seres puramente espirituais, como Deus.

5 São Tomás de Aquino, De Principiis Naturae. n.º 4, (Tradução da tradução de RA Kocourek)

6 Santo Antonino de Florença, Summa Sacrae Theologiae, Juris Pontificii et Caesarei, Tertia Pars, Tl. 21, Venetiis 1581

(sublinhado nosso); citado em: thethesis.us Capítulo X: Sobre a falta de intenção de aceitar o papado, artigo 1º, n.º 7

7 Charles Augustine Bachofen, Um Comentário sobre o Novo Código de Direito Canónico, Vol. II, Londres, 1918, p.

210 (sublinhado nosso); citado em: thethesis.us Capítulo X: Sobre a Falta de Intenção de Aceitar o Papado, 2º Artigo,n.

8Argumento adicional: Um Papa “Material” como um “Ser Per Accidens”

9Argumento adicionalent: Um “Papa no Ventre”

10 Bispo Donald Sanborn, Sobre Ser Papa Materialmente, n. 12

11Argumento central: 2. A tese é vazia, infundada e circular.

12 thethesis.us (2025) Capítulo X: Sobre a falta de intenção de aceitar o papado, 2º Artigo, n. 11 (sublinhado nosso)

13 Deve-se notar aqui que, embora o Cânone 160 afirme que «A eleição do Romano Pontífice é orientada exclusivamente pela constituição de [Papa] Pio X Vacante Sede Apostolica», não há qualquer menção na constituição de Pio X (ou Pio XII) sobre o que fazer quando uma eleição é recusada. O Direito Canónico estabelece que, quando há silêncio sobre uma questão, devemos consultar cânones semelhantes ou leis pré-existentes (Canon 20 e Canon 6, n.º 4). Portanto, como as constituições de Pio X e XII são omissas sobre casos de recusa, devemos consultar cânones explícitos (como 175 e 176).

Traduzido com a versão gratuita do tradutor - DeepL.com

13Código de Direito Canónico, Edição de 1917 (sublinhado nosso)

14Ibid (sublinhado nosso)

15Rev. N. Despósito, O Pequeno Catecismo sobre a Tese. Pergunta 8

b) Nunca houve um Papa "material" ou um Papa "eleito" na história católica.

Comecemos por esclarecer o que os defensores da tese entendem por “Papa eleito”: Um “Papa eleito” é o mesmo que um Papa “material” no seu modelo:

“... é evidente que é legítimo falar de um Papa eleito como tendo algum aspeto material do Papado, nomeadamente o elemento material remoto, a eleição.”1

Assim, um “Papa eleito” é um Papa “material”; um indivíduo que recebeu uma eleição e, portanto, algum aspeto “material” do Papado (conceito que já refutámos).

Consideremos, pois, o que significaria encontrar um indivíduo assim na história. É claro que não faz sentido encontrar homens que tenham sido apenas eleitos, pois todos os Papas se enquadram nesta descrição. Em vez disso, os critérios para comprovar a existência de um “Papa eleito” são mais específicos. No sentido relevante para a tese, um “Papa eleito” histórico seria: um homem que foi eleito, mas não aceitou o cargo, e durante o longo e indefinido período entre a sua eleição e aceitação (superior a 8 dias) não era de facto o Papa (formalmente), mas, mesmo assim, manteve o direito de eleição, impedindo a realização de outras eleições.

Isto é, obviamente, diferente do modelo canónico de eleição, em que existe um prazo limite de aceitação de 8 dias:

Assim sendo, analisaremos se tal indivíduo alguma vez existiu.

Na obra mais extensa dos defensores da tese, estes apenas citam um Papa como exemplo histórico de um Papa eleito que se enquadra neste modelo: o Beato Papa Vítor III.

Eis como os defensores da tese recontam a história:

“O Papa Vítor III foi eleito em 1086, mas recusou-se veementemente a aceitar o cargo. Os cardeais e o povo romano tentaram obrigá-lo a aceitar o Papado e, de facto, fizeram-no pontífice à força, até que conseguiu fugir de Roma, depois de ter deposto as suas insígnias pontifícias. Regressou apenas um ano depois, em 1087, finalmente convencido a aceitar o Papado, perante tantas orações e lágrimas.”2

Por conseguinte, os defensores da tese apresentam um quadro particular dos acontecimentos: foi eleito em 1086, mas recusou a eleição. Em seguida, fugiu de Roma (implicando, talvez, que fugiu da sua eleição…), e regressou em 1087, quando finalmente aceitou a eleição e o Papado… isto, naturalmente, implica o modelo da tese: que houve um longo período de muitos meses entre a sua eleição e a sua eventual aceitação, durante o qual ele não era o Papa, mas apenas um “Papa eleito”.

Devemos, portanto, concluir que o Papa Vítor III não iniciou o seu Papado antes de 1087, apesar de ter sido eleito em 1086. No entanto, os registos oficiais afirmam que se tornou Papa em 1086.

“nº 158: Vítor III (1086-1087)” 3

“n.º 158: [pontifex] Vítor III, [creatus4] 1086 5

É, pois, comprovadamente falso que o pontificado do Beato Vítor III tenha tido início em 1087, na “aceitação” citada pelos defensores da tese. Em vez disso, devemos concluir que o Beato Vítor aceitou a sua eleição em 1086, porque, de acordo com o Direito Canónico:

“O Romano Pontífice, legitimamente eleito, imediatamente após aceitar a eleição, obtém por lei divina todo o poder da suprema jurisdição.”6

Vejamos agora um outro relato histórico desta eleição, apresentado pela Enciclopédia Católica:

“A assembleia perdeu toda a paciência; Desidério foi preso e arrastado para a Igreja de Santa Luzia, onde foi forçosamente revestido com a capa vermelha e recebeu o nome de Victor (24 de maio de 1086). A Igreja estivera sem líder durante doze meses menos um dia. Quatro dias depois, o Papa e os cardeais tiveram de fugir de Roma perante o prefeito imperial da cidade, e em Terracina, apesar de todos os protestos, Victor pôs de lado as insígnias Papais e retirou-se mais uma vez para Monte Cassino, onde permaneceu quase um ano inteiro. Em meados da Quaresma de 1087, realizou-se em Cápua um concílio de cardeais e bispos, no qual o “Papa eleito” participou como “vigário Papal daquelas paragens” (carta de Hugo de Lyon), juntamente com os príncipes normandos, Cêncio, o cônsul, e os nobres romanos; (Crónica de Casino, III, 68).”7

Podemos observar vários elementos que contrastam com a versão apresentada na tese. Em primeiro lugar, a enciclopédia não afirma que o Beato Victor "recusou" o Papado; em vez disso, subentende-se que houve uma grande relutância da sua parte, mas isso não equivale a uma recusa explícita. Além disso, claramente não fugiu de Roma para fugir ao Papado – em vez disso, foi obrigado a fugir, juntamente com outros membros do clero, por ordem do prefeito imperial. Fugir de um Papado e ser forçado a sair de Roma devido a uma ameaça são situações categoricamente diferentes. É referido como "Papa eleito", mas isto ocorre depois de ser chamado de Papa.

Em suma, a história do Beato Vítor III não constitui prova de um “Papa eleito” segundo os padrões da Tese. Não foi um homem eleito em 1086, recusado em 1086 e que permaneceu como “Papa eleito” durante muitos meses até 1087. Em vez disso, foi eleito em 1086, aceite em 1086 (altura em que se tornou Papa), mas não pôde ascender oficialmente até 1087. A ascensão oficial é uma formalidade – uma forma de oficializar publicamente o pontificado de um Papa. No entanto, não é o início do pontificado; não é o momento em que um “Papa eleito” se torna Papa; este é o momento da aceitação, tal como estabelecido no Direito Canónico.8

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Em suma, o conceito da tese de um Papa “material” é impossível e absurdo. No âmbito da filosofia tomista, é meramente retórico, referindo-se a uma entidade que não pode existir segundo as próprias leis do ser. Quando aplicado à história, não pode existir nenhum “Papa eleito” ou “Papa-material” deste tipo. Na história, nunca existiu, nem de facto nem como teoria doutrinal."

Portanto, o conceito de Papa “material” é uma novidade inútil e falsa, que refuta ainda mais o argumento da tese, e deve ser rejeitado.

Agora, vamos abordar a questão da heresia em relação ao argumento da tese.

1thethesis.us (2025) Capítulo X: Sobre a falta de intenção de aceitar o papado, 2º Artigo, n. 13

2thethesis.us, (2025) Capítulo X: Sobre a falta de intenção de aceitar o papado, Terceiro Artigo, Número 18 (sublinhado nosso)

3Enciclopédia Católica, ver: Lista de Papas, Edição de 1913 (sublinhado nosso)

4Latim para “criado”

5Vitae Pontificum Romanorum, Antonius Sandini, 1784, in “Pontificum Romanorum Index Alphabeticus” p.605

6Código de Direito Canónico, 1917, Cânone 219

7Enciclopédia Católica, ver: Papa Beato Vítor III, edição de 1913 (sublinhado nosso)

8Código de Direito Canónico, 1917, Cânone 219

4. Sobre a questão da heresia

A questão da heresia é talvez o argumento mais empregue nas discussões sobre a Tese. Ou seja, quando a Tese é proposta, o argumento da heresia é frequentemente utilizado para a refutar.

Decidimos não fazer da questão da heresia o foco principal desta refutação extensa da Tese. Esperamos que, nesta altura, tenha ficado claramente demonstrado que explorar esta questão é desnecessário para comprovar que o argumento da Tese é vazio, infundado e insustentável.

Contudo, dada a grande relevância do argumento da heresia, ainda reconhecemos a sua importância e, embora seja possível fazer uma refutação decisiva da Tese sem ele, sustentamos que, mesmo assim, ele se qualifica como uma refutação válida da posição da tese.

Vamos deixar claro porque é que a questão da heresia é relevante:

É inegável que a religião proposta pela Contra-igreja do Novus Ordo não é católica. É, na verdade, uma “religião” herética; um sistema de crenças que é um anátema para a fé católica. Logo, aqueles que a professam pública e persistentemente são hereges. A hierarquia do Novus Ordo, a todos os níveis, incluindo os “Papas do Vaticano II” e os seus “cardeais”, tem vindo a professar publicamente esta fé não católica há décadas, através da sua autoridade doutrinária, apesar de se autointitularem “católicos”.

Os defensores desta tese não só admitem isto, como a ensinam ativamente.1 Contudo, o que eles se recusam a concluir é que tal heresia tenha afastado (deposto) esses “clérigos” (do Novus Ordo) dos seus ofícios, ou os tenha impedido de alcançá-los. Esta tese erradamente rejeitada é a tese central do nosso argumento.

Demonstraremos aqui que a tese é falsa porque os clérigos heréticos perdem os seus cargos automaticamente, de acordo com a lei divina, sem necessidade de aviso prévio, sem necessidade de declaração e com presumida pertinácia. Portanto, como os clérigos da igreja do Novus Ordo (incluindo os seus "Papas" e "cardeais") são promotores públicos das heresias do Novus Ordo, devem ser considerados hereges cujos cargos ou foram vagos por esse mesmo facto, ou nunca foram ocupados.

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1 Veja-se, por exemplo: thethesis.us (2025), Capítulo II: Sobre a Nova Doutrina do Vaticano II, e Capítulo III: Sobre a Colegialidade

a) Os heréticos estão impedidos de exercer cargos públicos pela lei divina.

Em primeiro lugar, eis a definição de heresia:

“Cânone 1325:§ 2. Após a recepção do baptismo, se alguém, mantendo o nome cristão, negar ou duvidar persistentemente de algo que deva ser crido das verdades de fé divina e católica, [tal pessoa é] herege...” 1

Portanto, um herege é aquele que mantém o nome cristão (ou, neste caso, católico) e, obstinadamente, nega ou duvida de parte da fé católica. A obstinação é um elemento-chave. Não basta ser meramente ignorante ou estar enganado sobre uma doutrina. É necessário, antes, negar consciente e voluntariamente o ensinamento católico.

Os defensores desta tese argumentarão que não podemos saber se alguém é pertinaz até que essa pessoa receba uma advertência pública. Isto é falso, como demonstraremos mais adiante.

Além disso, este argumento apenas se ocupa dos hereges públicos e notórios. Por conseguinte, não estamos interessados nos hereges que mantêm a negação da fé católica como uma crença privada e íntima, mas sim naqueles cuja negação da fé é visível e manifesta na esfera pública.

Ora, o facto de os hereges serem impedidos de ocupar cargos (isto é, destituídos ou impossibilitados de assumir um cargo) faz parte da lei divina. Isto é demonstrado por repetidas declarações da Igreja, tanto no seu magistério ordinário como extraordinário, como veremos adiante:

Papa Pio XII:

“Pois nem todo o pecado, por mais grave que seja, é de tal natureza que separe o homem do Corpo da Igreja, como acontece com o cisma, a heresia ou a apostasia…”2

Papa Leão XIII:

“A prática da Igreja foi sempre a mesma, como demonstra o ensinamento unânime dos Padres, que costumavam considerar fora da comunhão católica e alheio à Igreja quem quer que se afastasse, ainda que minimamente, de qualquer ponto de doutrina proposto pelo seu Magistério autorizado.”3

São Roberto Belarmino:

“...o Papa que é manifestamente herege deixa, por si só, de ser Papa e chefe, da mesma forma que deixa de ser cristão e membro do corpo da Igreja; e por essa razão pode ser julgado e punido pela Igreja... Esta é a opinião de todos os Padres da Igreja, que ensinam que os hereges manifestos perdem imediatamente toda a jurisdição...”4

São Francisco de Sales:

“Ora, quando [um Papa] é explicitamente herege, cai ipso facto da sua dignidade e está fora da Igreja, e a Igreja deve privá-lo, ou, como alguns dizem, declará-lo privado, da sua Sé Apostólica...”5

Santo Afonso de Ligório:

“Se, porém, Deus permitisse que um Papa se tornasse um herege notório e contumaz, deixaria de ser Papa por esse facto, e a cátedra apostólica ficaria vaga.”6

Portanto, é claro que os hereges não podem ocupar cargos públicos de acordo com a lei divina. A lei é claramente divina porque trata de uma questão de fé e de moral (um desvio da fé exclui alguém da Igreja) e este ensinamento é repetido por diversas autoridades, incluindo Papas e doutores, que por sua vez o remetem para os Padres da Igreja.

É também por isso que a consequência da heresia (expulsão da Igreja) não pode ser reduzida a uma mera lei penal, pois, em rigor, não se trata de uma pena, mas de uma renúncia. Não obstante, tal pode ter alguns efeitos penais. Este ponto explica a relevância da Bula Papal Cum Ex Apostolatus Officio, sendo uma bula penal, mas não meramente penal no sentido eclesiástico, pois prevê consequências da lei divina para a heresia.7

Contudo, mesmo deixando de lado esta Bula, vemos que a lei divina segundo a qual os hereges públicos perdem os seus cargos está codificada no Direito Canónico:

Cânone 188:

“Por meio de renúncia tácita, aceite pela própria lei, todos os cargos ficam vagos ipso facto e sem qualquer declaração se um clérigo: …n.º 4. Abandonou publicamente a fé católica.”8

Portanto, de acordo com o ensinamento da Igreja, os hereges perdem os seus cargos por lei divina, e isto está codificado no Direito Canónico, que afirma explicitamente que este é automático (ipso facto). Isto é ainda mais esclarecido pelo Doutor em Direito Canónico Gerald McDevitt:

“Como a própria lei afirma, a prática de qualquer dos atos mencionados neste cânone [188] provoca a vacância do ofício do clérigo sem necessidade de qualquer declaração por parte do superior. Este efeito é atribuído a uma renúncia tácita, sancionada pela própria lei... Numa renúncia tácita não são prescritas formalidades. Basta que o clérigo pratique um dos atos ou seja responsável por uma das omissões a que a lei atribui o efeito de uma renúncia tácita ao ofício.”9

Além disso, o mesmo autor explica que para “Abandonar publicamente a fé católica, segundo o cânone 188 nº4, implica heresia ou apostasia pública, e esta apenas necessita de ser reconhecida publicamente por um grupo de pessoas, e não por uma maioria.10

Portanto, segundo a lei divina, os heréticos perdem automaticamente o seu cargo; e segundo também o direito canónico, os heréticos perdem automaticamente o seu cargo logo que a sua heresia se manifeste publicamente perante qualquer declaração, mesmo que não se manifeste perante a maioria dos indivíduos. Isto aplica-se ao “clero” do Novus Ordo, porque a sua promulgação dos ensinamentos do Vaticano II constitui heresia pública.

Isto também não requer um aviso, como veremos.

1 Código de Direito Canónico, 1917 (sublinhado nosso e tradução do inglês)

2 Papa Pio XII, Mystici Corporis, 1943

3 Papa Leão XIII, Satis Cognitum, 1896 (sublinhado nosso)

4 São Roberto Belarmino, De Romano Pontifice, lib. II, cap. 30, 1588 (sublinhado nosso)

5 São Francisco de Sales, A Controvérsia Católica, Regra de Fé, Capítulo XIV (sublinhado nosso)

6 Santo Afonso de Ligório, Verita della Fede, III, VIII. 9-10 (sublinhado nosso)

7A bula papal Cum Ex Apostolatus Officio, de Paulo IV, é frequentemente citada contra a tese devido às suas claras censuras aos hereges, com referência à perda dos seus cargos. A importância da bula é rejeitada pelos defensores da tese, que a consideram (meramente) penal ou como tendo sido "revogada" pelo Código de Direito Canónico de 1917. No entanto, consideramos esta questão irrelevante para a presente discussão, pois podemos prosseguir com o nosso enfoque no Código. Discutimos esta Bula, juntamente com outras questões, em: Argumento Adicional: Hereges arrependidos não retomam o cargo

8Código de Direito Canónico, 1917 (sublinhado nosso)

9Rev. Gerald V. McDevitt, Doutor em Direito Canónico, A Renúncia a um Ofício Eclesiástico, 1946, p. 113 (sublinhado nosso)

10Ibidem, pp. 137-139

b) Para efeitos do Cânone 188 nº4, não é necessário um aviso

Os defensores desta tese podem argumentar que é necessária uma advertência antes que a renúncia tácita do Cânone 188 nº4 se torne aplicável. O argumento é que, dado que a heresia deve ser pertinaz, e dado que o conhecimento é necessário para a pertinácia, não podemos concluir que um determinado clérigo é herege até termos provas de conhecimento, e não podemos ter provas de conhecimento antes de uma advertência.1

No entanto, isto é falso por dois motivos:

i) a culpa é presumida neste caso de acordo com o Direito Canónico,

ii) Podemos presumir conhecimento (e, portanto, culpa) quando um indivíduo possui educação suficiente.

Antes de discutirmos as evidências que sustentam estas razões, vale a pena referir que os defensores da tese apresentam outro argumento sobre as advertências, invocando prescrições do cânone 2314. Contudo, consideramos este argumento à parte, pois a nossa discussão atual trata da renúncia tácita prevista no cânone 188 nº4, enquanto o cânone 2314 aborda diferentes penalidades, incluindo excomunhão, deposição e degradação – cada uma com um significado distinto. Além disso, a invocação do cânone 2314 pelos defensores da tese estabelece uma ligação errónea com o cânone 188 nº4 e implica também uma discussão sobre a natureza das seitas não católicas. Por conseguinte, prosseguiremos aqui com a questão pertinente da renúncia tácita. Não obstante, abordaremos o cânone 2314 nos nossos Argumentos Adicionais.2 É ainda de salientar que, nestes argumentos, ficará ainda mais provado o facto de os hereges não só perderem os seus cargos, como também não poderem ser nomeados para cargos eclesiásticos.3

Vejamos agora os motivos pelos quais não é necessário um aviso para o Cânone 188 nº4 e a renúncia tácita:

i) Presume-se a culpa neste caso, de acordo com o Direito Canónico.

No Direito Canónico, a intenção deliberada e consciente necessária para reconhecer a pertinácia é também designada por dolo.4 E, de acordo com o Direito Canónico:

Canon 2200:

§2. Supondo-se uma violação externa da lei, presume-se o dolo em foro externo até prova em contrário.5

Portanto, quando postulamos algo como uma manifestação externa de heresia no domínio externo (público), devemos presumir a culpa de tais hereges até prova em contrário. No caso da heresia, isto pode implicar tanto uma declaração herética pública como uma ação herética.

Podemos, pois, presumir a pertinácia (dolus) do “clero” do Novus Ordo, segundo o Direito Canónico, em virtude das suas profissões públicas de ensinamentos heréticos. Assim, sendo hereges públicos e pertinazes, preenchem os critérios de renúncia tácita e destituição automática do cargo, de acordo com o Direito Canónico e Divino.

ii) Podemos presumir conhecimento (e, portanto, culpa) quando um indivíduo possui educação suficiente.

Segundo o teólogo cardeal John de Lugo:

“...no foro externo, uma admoestação e repreensão prévias nem sempre são necessárias para punir alguém como herege e obstinado; nem tal exigência é sempre admitida na prática do Santo Ofício. Pois, se puder ser constatado de alguma outra forma, dadas as qualidades do acusado, seu evidente conhecimento doutrinal e outras circunstâncias, que ele não poderia desconhecer que sua doutrina se opõe à da Igreja, por esse mesmo facto ele será considerado herege... A razão para isso é clara, pois a admoestação externa só pode servir para fazer com que a pessoa em erro tome consciência da oposição existente entre o seu erro e a doutrina da Igreja. Se conhece o assunto muito mais através de livros e definições conciliares do que poderia conhecer pelas palavras do seu admoestador, não há razão para exigir outra admoestação para que se torne obstinado contra a Igreja.”6

Em suma, não devemos presumir ignorância e falta de persistência em pessoas instruídas, especialmente em questões de doutrina simples. Isto aplica-se certamente ao “clero” do Novus Ordo, homens que dedicaram anos ao estudo da fé católica. Devemos, no mínimo, assumir o conhecimento do catecismo básico. Entre muitas outras heresias, a igreja do Novus Ordo endossa o culto lado a lado com as seitas não católicas, reconhecendo nelas algum tipo de virtude e santidade.7 Isto é um pecado contra o Primeiro Mandamento, segundo o Catecismo básico:

“Pergunta 318: Como pode o primeiro mandamento ser quebrado?

Resposta: O primeiro mandamento pode ser quebrado... pela falsa adoração."8

Portanto, é claro que as declarações de De Lugo se aplicam ao “clero” do Novus Ordo. Nenhum clérigo (muito menos “Papas” e “cardeais”) pode alegar desconhecimento do Primeiro Mandamento e, por isso, não é necessário qualquer aviso para os alertar de tal heresia. Os únicos “clérigos” que poderiam, em teoria, alegar tal desconhecimento são os que pertencem a outras igrejas que não a Católica. A hierarquia do Novus Ordo apoia e promove universalmente os ensinamentos dos documentos do “concílio” Vaticano II; observa, apoia e auxilia as ações do seu “clero”, incluindo os seus “Papas”, enquanto estes violam o Primeiro Mandamento, cometendo pública, consistente e institucionalmente inúmeras outras heresias que contradizem uma compreensão elementar da doutrina católica.9

Temos, portanto, razões suficientes para concluir que os clérigos do Novus Ordo incorreram numa renúncia tácita aos seus ofícios segundo o Direito Canónico – ou os seus ofícios se perderam em consequência disso, ou não poderiam ter sido alcançados desde o início. Isto porque a heresia separa o clérigo do ofício por lei divina, e o clero do Novus Ordo manifestou, aderiu e promoveu publicamente, de forma universal, as heresias do “concílio” Vaticano II, apesar do seu vasto conhecimento. Por isso, a sua heresia é manifesta, a sua pertinácia (dolo) deve ser presumida, e devemos reconhecer os seus ofícios como vagos em consequência desse facto, sem qualquer aviso prévio.

Portanto, esta questão da heresia demonstra que a tese é falsa, porque o clero herético da igreja do Novus Ordo é composto por hereges, incluindo os seus "Papas", "cardeais" e até os seus "bispos" e "arcebispos", que são supostamente os mais instruídos entre eles e, por isso, os que mais justificam uma presunção de culpa e a vacância dos seus cargos.

Por fim, é de salientar que, embora os hereges se possam arrepender (como esperamos que todos façam), os hereges arrependidos não recuperam automaticamente quaisquer cargos vagos em virtude desta punição de lei divina. Demonstraremos este ponto mais detalhadamente nos nossos Argumentos Adicionais.10

1 Este argumento é aqui apresentado explicitamente: Fr. Bernard Lucien, The Problem of Authority in the Post Conciliar Church: The Cassiciacum Thesis, p.4. É também aqui mencionado: thethesis.us, (2025) Chapter XIII: On the Canonical Crime of Heresy, 3rd Article, n.º 18

2 Argumento adicional: Cânone 2314, Excomunhão e Seitas Não Católicas

3 Apresentámos também argumentos mais completos sobre este ponto em Argumento Adicional: Hereges Arrependidos Não Retomam o Cargo, e Argumento Adicional: Da Seita Novus Ordo e Sete Refutações.

4 Os defensores da tese fornecem esta definição nas suas próprias obras: thethesis.us, (2025) Capítulo XIII: Sobre o Crime Canónico da Heresia, Notas de rodapé: n.º 15

5 Código de Direito Canónico, edição de 1917

6 Cardeal John de Lugo, Disputationes, disp. XX, séc. V, não. 157-158.

7 Tal ficou explícito no documento Unitatis Redintegratio, n.º 33, do Vaticano II: “é permitido, aliás, desejável que os católicos se unam em oração aos seus irmãos separados”.

8 O Catecismo de Baltimore, 1885

9 As heresias dos documentos do Vaticano II são amplamente reconhecidas pelos defensores da tese. Para um exemplo, ver: thethesis.us (2025), Capítulo II: Sobre a Nova Doutrina do Vaticano II. A prática herética generalizada e universal da hierarquia do Novus Ordo é demasiado extensa para ser documentada aqui. Basta dizer que muitos católicos fiéis, tanto leigos como clérigos, documentaram amplamente estas heresias, que se manifestaram tanto em palavras como em ações, individual e coletivamente.

10 Argumento adicional: Os hereges arrependidos não retomam os seus cargos.

5. Sobre soluções alternativas

Agora que se demonstrou que o argumento da Tese é nulo, contraditório e contrário à lei divina, o argumento final poderá ser a afirmação de que o argumento da Tese é necessário porque todas as outras soluções para a questão da eleição Papal são impossíveis.

Isto não só é falso, como é o oposto da verdade, porque a tese (sendo vazia e ilógica) é em si mesmo impossível, enquanto as sugestões alternativas são de facto possíveis, como veremos.

A possível solução que aqui apresentamos é a de um concílio geral imperfeito poder eleger um Papa. Vale a pena desde já referir que, por mais improvável que tal solução possa parecer devido ao desafio prático que representa, basta demonstrar que esta opção é pelo menos possível para refutar a tese.

Para fundamentar este argumento, analisaremos primeiro a alegação de que os defensores desta alternativa são "conclavistas" e, em seguida, examinaremos com mais detalhe a possibilidade de um concílio, incluindo a sua justificação, composição e fonte de autoridade.

a) A acusação de “conclavismo”

Oficialmente, o termo "Conclave" é utilizado simplesmente para se referir à reunião à porta fechada em que os cardeais elegem um Papa.1

O termo “conclavista” ou “conclavismo” é utilizado pelos defensores da tese como um termo pejorativo para se referir a um evento em que um grupo de católicos se reúne para eleger um Papa ilegitimamente, chamando-o também “governo da turba”. Têm o hábito de reduzir todas as soluções alternativas a este termo (exceto a intervenção divina).2

Contudo, consideramos o uso deste termo pejorativo como uma ironia e uma falácia do espantalho. Afinal, como vimos, o próprio modelo da Tese defende um conclave neste sentido pejorativo: defendem que a Igreja se baseia não apenas num, mas em conclaves recorrentes de usurpadores inválidos e não católicos que elegem ilicitamente um homem que é, pelo menos, um Papa "material" de acordo com o modelo da Tese (como já refutámos).3

Além disso, o uso do termo pejorativo e a alegação de oclocracia constituem uma falácia do espantalho. Contudo, é de se notar que reuniões “conclavistas” (autênticas palhaçadas) ilegítimas e cismáticas podem ocorrer e, de facto, já ocorreram. Os defensores desta tese insinuam que a convocação de um Concílio Geral Imperfeito Eletivo é necessariamente "conclavista", como se só pudesse ser uma ideia criada pós-usurpação de Roncalli, sem precedentes católicos nem regras claras. No entanto, como veremos, isto está longe da verdade, pois a convocação de um tal concílio segue, de facto, princípios e regras católicas, estabelecidas pelos teólogos, incluindo os Doutores da Igreja.

1Novo Dicionário Católico (Edição do Vaticano), 1929, p. 240, ver: “Conclave”

2Bispo Sanborn, Explicação da Tese do Bispo Guérard des Lauriers, p. 8

3Argumento Central: 2. A tese é vazia, infundada e circular & Argumento Central: 3. Sobre a impossibilidade de um Papa “material”

b) (Uma) alternativa possível: um Concílio Geral Imperfeito

O Direito Canónico reconhece que não pode prever explicitamente todas as situações imprevisíveis. Não prevê explicitamente o que fazer no caso de faltarem cardeais eleitores ou se for necessária uma eleição num período em que nenhum clero goza de jurisdição ordinária. Não obstante, lemos:

Canon 20:

“Se em determinada questão faltar uma prescrição expressa de lei, seja geral ou particular, a regra deve ser inferida, a menos que se trate da aplicação de uma pena, a partir das leis estabelecidas em casos semelhantes; [então] dos princípios gerais de direito observados com equidade canónica; [então] do estilo e da prática da Cúria Romana; e [finalmente] das opiniões comuns e constantes dos doutores.”1

Naturalmente, isto levanta a questão do que, exactamente, implicam os “casos semelhantes”, os “princípios gerais do direito”, a “prática da Cúria Romana” e as “opiniões comuns dos doutores”, mas, não obstante, temos o precedente dado pelo Direito Canónico para discernir uma solução para um problema inédito.

O que aqui apresentamos é uma possível alternativa para o problema atual; é, uma possível opção alternativa para eleger um novo Papa: um concílio geral que possa realizar uma eleição válida.

Veremos que esta opção é apoiada por teólogos, entre os quais São Roberto Belarmino, Doutor da Igreja. É uma ideia que foi explicitamente justificada, com critérios a seguir.

Assim, para compreender esta opção, vamos analisar:

i) Como se justifica a existência de um concílio deste tipo?

ii) Quem pode participar neste concílio?

iii) Como o concílio adquire autoridade suficiente para uma eleição?

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i) Como se justifica a convocação de um concílio geral deste tipo?

Comecemos pelas palavras do Cardeal Tomás Caetano, que afirma:

"...se os colégio de cardeais fosse extinto, o direito de eleger o Papa regressaria ao clero de Roma e depois à Igreja universal num concílio geral."2

Esta afirmação é confirmada por São Roberto Belarmino:

"...se por algum acaso todos os eleitores designados por lei, isto é, todos os cardeais, perecessem simultaneamente, o direito de eleição pertenceria aos bispos vizinhos e ao clero romano, mas com alguma dependência de um concílio geral dos bispos."3

Portanto, vemos mais uma vez que a possibilidade de extinção do colégio cardinalício foi reconhecida entre os teólogos (e, portanto, não são estritamente necessários), como já discutimos noutro lugar.4 Destas palavras, percebe-se que a perda dos cardeais por si só já seria motivo para um concílio geral.

Vemos que tal concílio geral seria imperfeito, mas ainda assim poderia cumprir a função de eleição:

“Sem a autoridade do pontífice, em nenhum caso pode ser convocado um concílio verdadeiro e perfeito que tenha autoridade para definir questões de fé. Contudo, nesses casos, pode-se reunir um concílio imperfeito, que será suficiente para prover à Igreja no que diz respeito à sua cabeça.”5

Além disso, São Belarmino aborda explicitamente a questão do que justificaria um concílio geral. Apresenta várias razões, duas das quais são as mais pertinentes para a nossa situação:

“...os motivos específicos pelos quais os Concílios são celebrados são geralmente enumerados em seis...”

d) A quarta razão é a suspeita de heresia no Romano Pontífice...

e) A quinta razão é a dúvida sobre a eleição de um Pontífice Romano...”6

A primeira razão não se aplica a nós, em rigor, porque não reconhecemos que exista de facto um Pontífice Romano que seja herege; em vez disso, há suspeita de heresia num homem que a maioria das pessoas considera erradamente ser o Pontífice Romano. No entanto, a segunda razão aplica-se a nós porque é evidente que as eleições dos “Papas do Vaticano II” foram inválidas.

Portanto, vemos que um concílio geral foi proposto pelos teólogos como uma alternativa viável caso faltem cardeais, e que a nossa situação atual justifica essa possibilidade. Assim, é claro que aqueles que rejeitam a Tese têm todo o direito de a evitar como uma ideia nova, em favor de uma possibilidade já apresentada por reconhecidos Doutores da Igreja. Só isto já deveria ser suficiente para priorizar a alternativa de um concílio em detrimento da tese.

ii) Quem pode participar num concílio geral imperfeito?

São Belarmino apresenta-nos quatro condições para quem deve ser incluído num concílio:

… 1) A convocação será geral, de tal modo que seja conhecida em todas as grandes províncias cristãs.

... 2) Que nenhum bispo seja excluído, não importa de onde venha, desde que seja certo que é bispo e não tenha sido excomungado.

… 3) Que os quatro patriarcas, para além do Sumo Pontífice, estivessem presentes…Esta terceira [condição] não é totalmente necessária, mas apenas julgado como bom…

… 4) Que cheguem alguns de, pelo menos, a maior parte das províncias cristãs…”7

Como podemos ver, destas quatro condições, apenas as duas primeiras poderiam ser consideradas necessárias: que a convocação ao concílio fosse geral e que todos os bispos fossem incluídos, exceto os que foram excomungados. Ou seja, todos os restantes bispos legítimos; isto não inclui nenhum dos hereges ou cismáticos da igreja do Novus Ordo, porque não possuem ordens válidas (e, por isso, nem sequer são bispos) e, como já vimos, incorreram em excomunhão.8

Isto não tem de incluir apenas bispos com jurisdição ordinária. Afinal, São Roberto Belarmino não especifica isto, e vemos no Direito Canónico que é possível que os bispos sem jurisdição votem nos concílios.

Cânone 223:

§ 2. Além disso, os bispos titulares chamados ao Concílio obtêm o voto deliberativo, a não ser que seja expressamente determinado o contrário na convocação.9

Estamos cientes de um defensor desta tese que afirma que Caetano insinuou que tais bispos devem deter jurisdição ordinária, mas isso é falso, como demonstraremos nos nossos argumentos adicionais.10

Em síntese, tal concílio geral poderia incluir todos os restantes bispos legítimos que possuam ordens válidas e professem a fé católica, mesmo que tais bispos não possuam jurisdição ordinária.

iii) Como um concílio geral adquire autoridade suficiente para uma eleição?

A questão final é como é que um concílio geral deste tipo possui autoridade suficiente para realizar a eleição. A resposta é simples: esta autoridade é fornecida por Cristo. Já demonstrámos noutro lugar que os defensores desta tese invocam erradamente a jurisdição de suplência para fundamentar o seu próprio argumento.11 No entanto, o conceito de Jurisdição de Suplência é válido e pode ser aplicado em casos de real necessidade: a Igreja é uma sociedade perfeita, que conserva tudo o que necessita para ser autossuficiente em todos os momentos.12 Contudo, ao contrário do modelo da tese, esta alternativa coloca esse exercício nas mãos do clero válido, e não nas mãos de apóstatas inválidos.

Para deixar claro que um concílio geral receberia autoridade de Cristo, o Doutor da Igreja Santo Afonso de Ligório afirma:

“Na ausência de Papa, o concílio ecuménico recebe o poder supremo diretamente de Cristo.”13

___

Por conseguinte, esta secção apresentou uma breve consideração, mas é, no entanto, suficiente para demonstrar que existe uma opção alternativa ao modelo de tese e que este modelo tem o apoio de Doutores da Igreja.

Embora isto não satisfaça todas as questões práticas sobre como tal concílio seria organizado e executado, refuta, ainda assim, o argumento da tese, pois, por mais impraticável que tal concílio possa parecer, a sua própria possibilidade refuta a afirmação da tese de que a sua é a única solução possível. De facto, esta solução alternativa pertence a uma categoria de potencial diferente em comparação com o modelo da tese, porque esta alternativa é pelo menos possível, ainda que minimamente, enquanto a solução da tese, sendo nula e contrária à lógica, é categoricamente impossível.

1Código de Direito Canónico, edição de 1917 (sublinhado nosso)

2Cardeal T. Cajetan, Tractatus de comparatione auctoritatis Pape et Concilii sua Ecclesie universalis, 13.742.745. (sublinhado nosso)

3São Roberto Belarmino, Controvérsias dos Clérigos, Livro I, Capítulo 10, 8ª Proposição

4 Argumento central: 2. A tese é vazia, infundada e circular.

5São Roberto Belarmino, Disputas sobre a Fé Cristã, Sobre a Igreja, Capítulo XIV, p. 84, tradução CDB

6São Roberto Belarmino, Sobre os Concílios: Sua Natureza e Autoridade, Capítulo IX, Tradução RG

7 São Roberto Belarmino, Sobre os Concílios: Sua Natureza e Autoridade, Capítulo XVII, Tradução RG

8 Argumento Central 4. Sobre a Questão da Heresia e Argumento Adicional: Cânone 2314, Excomunhão e Seitas Não Católicas

9 Código de Direito Canónico, Edição de 1917

10 Argumento adicional: Cajetan e a jurisdição ordinária

11 Argumento adicional: Sobre a jurisdição e a sucessão apostólica

12Enciclopédia Católica de 1913, ver: A Igreja, (parte XIII)

13Citação completa: “Deve notar-se, em primeiro lugar, que a superioridade do Papa sobre o concílio não se estende ao Papa duvidoso em tempo de cisma, quando há sérias dúvidas sobre a legitimidade da sua eleição; pois, nesse caso, todos devem submeter-se ao concílio, tal como definido pelo Concílio de Constança. Neste caso, o Concílio Ecuménico extrai o seu poder supremo diretamente de Cristo, como nos tempos de vacância da Sé Apostólica, como bem disse Santo Antonino.” Santo Afonso de Ligório, De Posteste Papae et concilli, parte 3, título 23, capítulo 2, parágrafo 6. Também se encontra em: Santo Afonso de Ligório, Du Pape et Du Concile, 1869, p. 439.

Conclusão

Agora que vimos esta refutação central na íntegra, torna-se claro que a tese de Cassiciacum, tal como é apresentada pelos seus defensores modernos, é um argumento totalmente insustentável.

A tese é vazia, infundada, autodestrutiva e circular. Se considerarmos apenas os seus princípios, verificamos que não se sustenta e conduz a contradições internas, resultando num modelo que assume a sua própria validade como suporte final. Além disso, o modelo é simplesmente desnecessário e, por isso, não tem o direito de se justificar. Ademais, o modelo contém conceitos absurdos e impossíveis que também o invalidariam. E quando consideramos a refutação mais comum feita à tese — a questão da heresia — vemos que esta, de facto, serve como uma refutação válida (e sempre serviu).

De facto, aqui postulamos que uma obra como esta não deveria ter sido necessária para refutar a tese, dado que muitas das suas refutações definitivas são evidentes. Não obstante, obras que suportam a Tese continuam a desenvolver-se, acrescentando novos ângulos ao seu argumento numa tentativa de o justificar, conferindo-lhe uma aparência de credibilidade que, após uma análise mais aprofundada, se demonstra invariavelmente falso.

Assim sendo, afirmamos aqui que esta refutação central foi suficiente para demonstrar que a tese é simplesmente falsa e, por isso, deve ser rejeitada: rejeitada por todo o católico fiel. Deve ser rejeitada porque é falsa, mas, mais do que isso, deve ser rejeitada porque apresenta muitos perigos: perigos para os fiéis, perigos contra a própria fé e o perigo de dar ainda mais poder aos nossos inimigos insidiosos. Por conseguinte, devemos rejeitar completamente este erro perigoso para que possamos reforçar a nossa posição nestes tempos difíceis.

Em particular, apelamos ao clero para que abandone este erro. Ele não resolve problemas, antes, pelo contrário, cria-os. E enquanto continuar a ser partilhado entre vós e as vossas congregações, só poderá fomentar mais confusão, enfraquecendo as nossas comunidades católicas. Se foi ou não esta a vossa intenção, isso talvez só poderá ser julgado no tribunal divino. O que estamos a enfatizar é que, se a vossa intenção é servir a Igreja e os seus membros, devem deixar de lado a tese e bradar aos telhados a sua incongruência lógica e os graves perigos que ela traz.

Ora, existem vários argumentos e pontos adicionais que podem ser explorados para proporcionar uma compreensão mais completa da tese e da sua refutação. Estes serão apresentados na Parte 2.

Parte 2:
Os argumentos adicionais

Refutações adicionais em apoio do argumento central, com argumentos e considerações adicionais.

Introdução

Nesta secção, apresentaremos uma série de argumentos adicionais pertinentes às questões da tese, quer de forma direta, quer indiretamente. Muitos destes argumentos são continuações diretas de pontos mencionados na Parte 1, enquanto outros abordam questões que não estão diretamente relacionadas com a Parte 1, mas que, ainda assim, complementam o argumento geral.

Na sua maioria, seguem a ordem pela qual se relacionam ou foram mencionados na Parte 1, mas o leitor não tem de as ler por esta ordem e é convidado a lê-las da forma que achar melhor.

Por fim, reconhecemos que esta lista de argumentos adicionais não é suficientemente abrangente para abordar todos os detalhes possíveis dos argumentos da tese, nem todos os contra-argumentos que possam ser levantados contra esta refutação. Contudo, acreditamos que os argumentos apresentados serão suficientes para abordar a grande maioria dos argumentos da tese, especialmente quando considerados em conjunto com o argumento central da Parte 1.

Caso se mostre necessário, poderemos acrescentar mais artigos a esta segunda parte no futuro.

Sobre os cardeais: as palavras de Pio XII

Como demonstramos no nosso Argumento Central,1 encontramos a seguinte afirmação nos escritos dos defensores da tese (neste caso, o Rev. N. Despósito):

“O Colégio Cardinalício é o único órgão que pode eleger validamente o Papa?”

Assim sendo, a citação original atribuída ao Papa Pio XII é:

“...o direito de eleger o Romano Pontífice pertence única e exclusivamente aos Cardeais.”

No entanto, aqui fica a citação completa e original:

«Quapropter, re maduro perpensa, certa scientia et de Apostolicae Nostrae potestatis plenitudine, hanc Constitutionem, quae eadem est ac illa a Pio X sm data, sed passim reformata, edere et promulgare statuimus, «qua — ut verbis utamur eiusdem Praedecessoris Nostri — Sacrum Cardinalium Collegium, Romana Petri Sede vacante, ac in Romano Pontifice eligendo unice utatur...»»3

Que se traduz em:

“Portanto, após madura reflexão, com conhecimento seguro e com toda a plenitude do Nosso Poder Apostólico, decretamos e determinamos publicar esta Constituição, que é a mesma que a dada pelo Nosso predecessor Pio X, de santa memória, mas reformada em várias partes, ‘pela qual — para usar as palavras desse mesmo Predecessor Nosso — ‘o Sagrado Colégio dos Cardeais, quando a Sé de Pedro em Roma estiver vacante, e na eleição do Romano Pontífice, fará uso exclusivo’…””

É notável a ausência da palavra "direito". Por conseguinte, o texto não afirma explicitamente que os cardeais têm o direito exclusivo de eleger um Papa. Além disso, a passagem declara que a constituição deve ser utilizada apenas pelos cardeais. Ou seja, estas regras estabelecidas por Pio XII aplicam-se apenas aos cardeais e não a mais ninguém. Isto é compreensível, pois os cardeais do seu tempo eram de facto os eleitores Papais legítimos. Contudo, isso não estabelece que os cardeais sejam os únicos eleitores possíveis, e, portanto, necessários, estritamente falando. Portanto, nada contradiz que o Colégio Cardinalício possa ser comprometido de alguma forma (ou que deixe de existir).

Por isso, consideramos a utilização das palavras de Pio XII pelos defensores da tese como incorretamente utilizadas ou, até, adulteradas. A forma como são apresentadas nas obras da tese implica que o Papa Pio XII (e S. Pio X) insistia que os cardeais detêm o direito único e exclusivo à eleição (sem exceção alguma). Em vez disso, uma leitura completa e sem adulterações da passagem não o indica. A passagem declara simplesmente que os cardeais seriam os únicos destinatários destas disposições específicas estabelecidas pelos dois Papas, dado que os cardeais eram os eleitores oficiais, normais, do seu tempo.

1 Argumento central: 2. A tese é vazia, infundada e circular.

2 Rev. N. Despósito, O Pequeno Catecismo sobre a tese, n. 9 (ênfase adicionada)

3 Papa Pio XII: Vacantis Apostolicae Sedis, 1945 (ênfase adicionada)

A convalidação não se aplica.

Argumentamos no Argumento Central que a tese enfrenta um dilema segundo a sua própria lógica, porque os “cardeais” do Novus Ordo seguem um modelo inválido de eleição, criando assim um ciclo em que um não-Papa nomeia indevidamente não-cardeais que, por sua vez, elegem indevidamente um não-Papa...1

Os defensores desta tese podem tentar argumentar que este ciclo de incapacidade e de invalidade poderá, em última análise, ser validado pelos princípios da convalidação.

A convalidação é aplicada explicitamente ao casamento – em determinadas circunstâncias, pode validar um casamento que, de outra forma, seria inválido, dependendo de critérios específicos. Defendendo que estes mesmos princípios podem ser aplicados à eleição, os defensores da tese apresentam o seguinte argumento:

“A analogia [do casamento] com a eleição Papal é evidente. Uma eleição Papal pode ser inválida, 1) em primeiro lugar, porque a pessoa não pode ser eleita, devido a um obstáculo de direito divino ou eclesiástico. 2) Em segundo lugar, a eleição pode ser inválida por falta de consentimento. 3) Uma eleição Papal pode ser inválida porque as regras próprias da eleição não foram seguidas.”

É interessante notar que, nestes três casos, o matrimónio pode, por vezes, ser convalidado. Da mesma forma, uma eleição Papal inválida pode muitas vezes ser corrigida.”2

Os defensores da tese argumentam, então, sobre as várias possibilidades de aplicar a convalidação para validar uma eleição Papal inválida:

“Se considerarmos o primeiro caso, o de um impedimento que impossibilitaria a eleição de uma pessoa, o princípio geral é que, se o impedimento cessasse, o casamento (ou a eleição Papal) poderia então tornar-se válido. Assim, teólogos como Passerini [27] deduziram que, se um herege fosse eleito Papa, poderia ainda aceitar a eleição validamente se removesse esse impedimento abraçando a verdadeira fé [28].

Se considerarmos o terceiro caso, por exemplo, que é o defeito de forma, é consensual entre os teólogos que a aceitação universal da Igreja remediaria sempre qualquer defeito no processo de eleição. Por outras palavras, supondo que os cardeais não seguiram as regras do conclave, como foram obrigados por decretos anteriores dos pontífices romanos, a eleição seria ainda assim ratificada ou convalidada, caso toda a Igreja reconhecesse passivamente o novo Papa como legítimo sucessor de S. Pedro.”3

Vale a pena referir que o segundo caso, a falta de consentimento adequado, requer pouca atenção porque, para o argumento da tese, está relacionado com o primeiro caso: ou seja, para os defensores da tese, o facto de o “papa-eleito” não abraçar a verdadeira fé e não consentir no Papado é, em última análise, a mesma questão.4

Agora, vamos analisar se estas soluções propostas se aplicam…

Para começar, devemos reconhecer que, na nossa situação atual, se aplicam todos os três impedimentos: o atual não-Papa estaria impedido de ser eleito validamente e de se tornar papa porque a) não manifesta a fé católica, b) não aceitou validamente a eleição e c) existe um defeito no próprio procedimento de eleição por parte dos cardeais. Portanto, todos os três impedimentos precisariam de ser convalidados. Além disso, a convalidação num caso não se aplica aos outros dois. São todos distintos. Logo, precisaríamos que as três convalidações se aplicassem distintamente para que a eleição fosse considerada válida.

Primeiro caso: se o não-Papa fosse eleito validamente, mas não abraçasse a verdadeira fé, alguns teólogos defendem que poderia aceitar validamente a eleição caso viesse a abraçar a verdadeira fé.

Contudo, aplicando-se à nossa situação, tal aceitação não ocorreu. Além disso, as eleições em si não foram válidas. Portanto, isto aplica-se à correção de um defeito numa eleição válida a favor do eleito. No entanto, não se segue que este primeiro caso se aplique à correção de um defeito tanto a favor do eleito como a favor de uma eleição inválida. Um simples desejo de aceitar a verdadeira fé não torna alguém validamente eleito se o próprio procedimento eleitoral for inválido. Caso contrário, os procedimentos eleitorais tornar-se-iam totalmente triviais; bastaria que um homem aceitasse a verdadeira fé, fosse eleito por qualquer pessoa, em quaisquer circunstâncias, e se tornasse o Romano Pontífice – esta própria ideia é algo que os defensores da tese ridicularizam como "governo da turba".5

Portanto, este primeiro caso não resolve o problema atual.

O terceiro caso (o mais relevante para o nosso argumento): uma eleição inválida poderia ser validada pela aceitação universal. Ou seja, se houvesse um defeito no procedimento da eleição, essa eleição inválida poderia, ainda assim, produzir um Pontífice Romano válido, caso ele fosse aceite como tal pela Igreja universal.

Obviamente, isto pressupõe que tal indivíduo também tenha manifestado a fé católica e aceite validamente tal eleição.

Portanto, aplicando isto à nossa situação atual, o argumento é o seguinte: existe um homem que não manifesta a fé católica, que não aceitou a sua eleição Papal e cuja eleição Papal foi, em si mesma, inválida. Contudo, se ele manifesta a fé e (portanto) aceita verdadeiramente a eleição, e é aceite pela Igreja universal como o Romano Pontífice, isso o tornaria um Papa válido e verdadeiro.

No entanto, esta conclusão apresenta diversos problemas.

Em primeiro lugar, trata-se de mais uma conclusão que invalida o argumento da tese, pois se uma eleição válida não é necessária e o procedimento pode ser corrigido por aceitação universal, o modelo da tese torna-se desnecessário; simplesmente não precisamos do ciclo não-papa e não-cardeais que eles propõem, e opções alternativas podem tornar-se válidas (caso a aceitação universal seja aplicável).

Em segundo lugar, este argumento é ambíguo ou circular. Não temos uma definição clara de "Igreja Universal". Se o modelo da tese inclui nesta definição a maior parte, senão a totalidade, da igreja do Novus Ordo, então este argumento baseia-se no pressuposto de que a igreja do Novus Ordo é a Igreja Católica. No entanto, esta é uma conclusão que necessita de ser comprovada pela tese... afinal, os defensores da tese defendem que a igreja do Novus Ordo professa uma "nova religião".6 e que a sua hierarquia carece de ordens válidas7– isto confere-lhe todos os aspetos de uma seita não católica (como será discutido mais detalhadamente noutro argumento adicional).8A conclusão de que estes “papas” e “cardeais” não católicos são partes legítimas da hierarquia católica (mesmo que apenas “legalmente”) e que aqueles que os reconhecem constituem a Igreja Católica não é algo que a tese tenha comprovado, sendo algo manifestamente contrário à lógica e ao são pensamento racional.

Em terceiro lugar, lemos nos argumentos dos defensores da tese que:

“Uma eleição Papal pode ser inválida porque as regras eleitorais adequadas não foram seguidas.”9

Contudo, isto aplica-se apenas à eleição em si – não à nomeação dos eleitores (que também foi inválida). Devemos, por isso, recordar que estes princípios de convalidação não se aplicam apenas a uma eleição individual e isolada; devem aplicar-se a eleições inválidas que geram nomeações inválidas, que por sua vez geram eleitores inválidos, que geram eleições inválidas. Temos, portanto, um sistema completo de invalidade e, consequentemente, para sustentar este argumento, teríamos de concluir que todas as três soluções de convalidação se aplicam em efeito cascata por todo este sistema para o validar.

Ou seja, a convalidação teria de se aplicar ao sistema em que os não-cardeais não manifestam a fé católica (e, portanto, não foram convalidados) e, em seguida, elegem invalidamente não-papas que, durante várias gerações, não aceitam validamente o papado (e, portanto, não foram convalidados), mas nomeiam mais não-cardeais, que por sua vez realizam uma eleição inválida, e assim por diante.

Assim sendo, a aplicação da convalidação a este modelo é absurda. A possibilidade de salvar uma eleição específica da incapacidade não implica salvar todo um sistema cíclico da mesma.

Finalmente, dado que, segundo o argumento da tese, o ciclo não-papa-não-cardeal é necessário para a continuidade da Igreja, e se a validade potencial deste ciclo depende, em última análise, da aceitação geral das pessoas, ou seja, da perceção (falsa) de validade, chegamos a uma conclusão totalmente absurda em que a própria existência da Igreja é mantida pela perceção falha e subjetiva dos católicos e, portanto, esta perceção errónea deveria ser perpetuada, algo completamente ultrajante! Abordamos este ponto com mais detalhe na secção sobre o Argumento do Título Colorido.10

Em suma, quando aplicada à nossa situação atual, longe de resolver o problema para os defensores da tese, esta apelação à convalidação apenas conduz a mais dilemas e a raciocínios circulares.

De um modo mais geral, acreditamos que é claro que os defensores da tese estão a tentar aplicar o princípio da convalidação muito para além dos seus limites razoáveis, desenvolvidos pelos teólogos. Embora seja natural haver defeitos de validade em casos individuais, e que a Igreja proponha soluções específicas para esses defeitos em circunstâncias especiais, é outra coisa concluir que estes princípios podem ser aplicados a todo um sistema de defeitos, multigeracional, que se perpetua há já quase 70 anos!

1 Argumento central: 2. A tese é vazia, infundada e circular.

2 thethesis.us (2025) Capítulo X: Sobre a falta de intenção de aceitar o papado, 3rdArtigo, n.º 22

3 Ibid (ênfase adicionada)

4 Para uma demonstração completa disto mesmo, leia todo o capítulo citado acima.

5 Bispo Sanborn, Explicação da tese do Bispo Guérard des Lauriers, p. 8 – é aqui referido como um problema observado naquilo que o defensor da tese pejorativamente designada por “Conclavismo”. Para mais informações sobre este ponto, consulte o Argumento Central: Secção 5.

6 A título de exemplo, veja-se: thethesis.us (2025) em: Estar Aqui: Visão Geral: 1ruaArtigo, n.º 5

7 Reverendíssimo Donald J. Sanborn, Podem os baptismos do Novus Ordo ser considerados válidos?, 2023, p. 8

8 Ver: Argumentos adicionais: Cânone 2314, Excomunhão e Seitas não católicas

9 thethesis.us (2025) Capítulo X: Sobre a falta de intenção de aceitar o papado, 3rdArtigo, n.º 22

10 O Argumento do Título Colorido (ou, “A Igreja de Schrödinger”)

Sobre Jurisdição e Sucessão Apostólica

Embora as questões da jurisdição e da sucessão apostólica sejam frequentemente apresentadas como essenciais para os argumentos da tese, decidimos, no entanto, relegar a nossa análise completa das mesmas para esta secção adicional. Isto porque os argumentos que aqui apresentamos não são absolutamente necessários para demonstrar a falsidade do argumento da tese; o nosso argumento central já abordou a questão fundamental: como eleger um novo Papa. Assim, já tratámos o cerne desta questão porque, do ponto de vista da tese, a capacidade de eleger um novo Papa representa a continuidade da jurisdição e da sucessão apostólica: se existe a capacidade de eleger um novo Papa legítimo, tanto a jurisdição como a sucessão apostólica estão asseguradas.

Já demonstrámos como o próprio mecanismo inerente ao argumento da tese não é um mecanismo válido de eleição de um novo Papa.1 E também demonstramos que modelos alternativos existem.2 Não obstante, prevemos que os defensores da tese alegarão que não tivemos em devida consideração a Jurisdição e a Sucessão Apostólica, insistindo que o seu modelo é a única forma de garantir estes aspetos. Por isso, examinaremos agora a questão com mais detalhe.

Mostraremos aqui que a questão da jurisdição não suporta o argumento da tese, nem invalida alternativas. Em vez disso, demonstraremos que a utilização do argumento da jurisdição em apoio do argumento da tese conduz a um raciocínio ainda mais patentemente circular; não só se mantém a falsa insistência de que os cardeais são necessários, como a ideia de que o clero do Novus Ordo pode continuar a transmitir títulos legais entre si levanta a questão de como receberam tais títulos em primeiro lugar.

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Em primeiro lugar, vamos esclarecer a natureza do argumento. Eis como a Enciclopédia Católica define a Apostolicidade e a Sucessão Apostólica:

“A apostolicidade é a marca pela qual a Igreja de hoje é reconhecida como idêntica à Igreja fundada por Jesus Cristo sobre os Apóstolos. É de grande importância porque é a indicação mais segura da verdadeira Igreja de Cristo, é a mais facilmente examinada e contém virtualmente as outras três marcas, a saber, Unidade, Santidade e Catolicidade…”

Apostolicidade da missão significa que a Igreja é um só corpo moral, possuindo a missão confiada por Jesus Cristo aos Apóstolos, e transmitida através deles e dos seus legítimos sucessores numa cadeia ininterrupta até aos atuais representantes de Cristo na Terra. Esta transmissão autorizada do poder na Igreja constitui a sucessão apostólica. Esta sucessão apostólica deve ser tanto material como formal; a material consiste na sucessão efetiva na Igreja, através de uma série de pessoas desde a época apostólica até ao presente; a formal acrescenta o elemento de autoridade na transmissão do poder. Consiste na transmissão legítima do poder ministerial conferido por Cristo aos Seus Apóstolos. Ninguém pode conceder um poder que não possui. Portanto, ao traçar a missão da Igreja até aos Apóstolos, nenhuma lacuna pode ser permitida, nenhuma nova missão pode surgir; mas a missão conferida por Cristo deve passar de geração em geração através de uma sucessão legítima e ininterrupta.”3

Portanto, é claro: a Sucessão Apostólica é necessária; faz parte da identidade fundamental da Igreja e deve ser tida em conta. Além disso, não se encontra apenas em ordens válidas (razão pela qual os ortodoxos orientais (e os primeiros anglicanos) não possuíam Sucessão Apostólica, apesar de as suas ordens serem válidas). Em vez disso, a Sucessão Apostólica plena exige a transmissão de ordens válidas (a matéria), bem como a transmissão da autoridade (a forma).

O autor da tese original afirmou:

“Embora a Apostolicidade seja uma marca, permanente como a própria Igreja, é absolutamente necessário manter essa marca, sem a qual a sucessão apostólica seria OBJECTIVAMENTE interrompida.”4

E um proeminente defensor da tese afirma:

“A TESE afirma que a suplementação de jurisdição nos “papas” do Vaticano II é a única forma de garantir a continuidade da Igreja como organização juridicamente constituída.”5

Assim sendo, podemos perceber porque é que a questão da jurisdição se torna relevante... A jurisdição é:

“O direito de guiar e governar a Igreja de Deus.”6

Ou seja, a autoridade para orientar e governar a Igreja deve ser justificada.

Muito simplesmente: a sucessão apostólica deve continuar e ser justificada.

A matéria da Sucessão Apostólica são as ordens válidas, e

A forma da Sucessão Apostólica é a Jurisdição (e a capacidade de a transmitir).

Como a explicamos a existência da matéria da sucessão apostólica que são as ordens válidas?

É evidente que ainda existem ordens válidas, pois foram ordenados bispos válidos com a matéria e a forma válidas.

Como explicamos a existência da forma da sucessão apostólica que é a jurisdição?

Em última análise, existe em Cristo (e sempre existirá).

Ou seja, em última análise, é tudo o que tem de haver no argumento.

Não examinaremos aqui em pormenor todos os argumentos da tese que afirmam ou sequer aludem à ideia de que a jurisdição só pode ser mantida dentro da hierarquia do Novus Ordo e por ela transmitida. Basta demonstrar que tal ideia é absurda, até pelos próprios argumentos dos defensores da tese.

Afinal, existem apenas dois tipos de jurisdição com que os defensores da tese lidam:

Jurisdição Ordinária e
Jurisdição Suprida ou Supletiva ou de Suplência

Admitirão prontamente que atualmente não existe Jurisdição Ordinária. Dado que a Jurisdição Ordinária nasce de uma eleição legítima para um cargo específico numa diocese, os defensores desta tese, incluindo os seus bispos, admitirão prontamente que ninguém possui este tipo de jurisdição no presente, porque os bispos da igreja do Novus Ordo não têm nomeações válidas e os restantes bispos, válidos, não têm nomeações para dioceses. Assim sendo, não há razão para afirmar que existam bispos com Jurisdição Ordinária neste momento.

Por isso, invocam a Jurisdição Suprida:

“A jurisdição necessária para o funcionamento da Igreja como instituição é suprida por Cristo quando a jurisdição ordinária falta, dado que o bem comum da Igreja a exige.”7

Portanto, segundo este argumento, a jurisdição não reside num ofício específico, mas deve, de facto, estar nas mãos de Cristo, pronto para a suprir para atos específicos que a exigem.

Já abordámos as alegações sobre atos necessários no argumento central.8Esta abordagem da tese defende que a jurisdição é utilizada para sustentar a conclusão de que esta jurisdição deve ser atribuída aos “cardeais” e aos “papas” do Vaticano II, porque só eles podem realizar o necessário ato de eleição. No entanto, já demonstrámos que tal é falso.9

A última linha de argumentação, portanto, para os defensores da tese, é alegar que os restantes bispos legítimos não podem receber tal jurisdição suprida para realizar o ato necessário de eleição, porque afirmam que a jurisdição suprida só pode ser concedida a um clérigo com um título legal... A alegação é:

“A jurisdição que é atribuída ao governo da Igreja (seja ela ordinária, delegada ou suprida) exige um título legal, que só pode ser obtido por eleição ou convalidação.”10

Esta alegação não só se baseia numa referência muito vaga a uma discussão feita por um teólogo que supostamente estava a abordar esta questão em relação a um assunto diferente, mas o próprio argumento conduz a um raciocínio ainda mais patentemente circular:

Isto implica, portanto, que os “cardeais” e os “papas” do Vaticano II possuem títulos legais.
No entanto, só podem receber estes títulos uns dos outros.
Mas de onde obtêm os seus títulos legais e quem tem o direito de os conceder se não possuem qualquer autoridade?
A resposta deve ser que recebem a autoridade que lhes foi concedida para conceder esses títulos.
No entanto, é necessário já possuir um título legal antes de receber a autoridade concedida para o outorgar.
E assim sucessivamente…

Em suma, a lógica é que estes “cardeais” e “papas” do Vaticano II já devem possuir jurisdição suprida para conferir títulos legais que lhes permitam receber jurisdição suprida. Portanto, o argumento é circular.

Além disso, a Sucessão Apostólica consiste na matéria e na forma: a matéria são as ordens válidas e a forma é a verdadeira autoridade. Sem matéria e forma, não há Sucessão Apostólica. Os atuais "cardeais" não possuem ordens válidas (tal como os “papas” do Vaticano II). Portanto, não há matéria de Sucessão Apostólica. Por isso, não podem fazer parte da Sucessão Apostólica.

Além disso, a jurisdição suprida ou supletiva só se aplica em casos de necessidade. Como demonstrámos, o apelo à necessidade dos cardeais é falso e é também circular.11

Além disso, o ato necessário em si é a eleição, pois é um facto que a Igreja precisa de poder manter sempre os meios para eleger um novo papa. No entanto, como já vimos, os defensores desta tese contradizem-se quanto a saber se o ato de eleição é um ato de jurisdição.

“O direito de eleger não é jurisdição nem autoridade. O direito de eleger a pessoa que vai receber a autoridade não constitui autoridade nem jurisdição, porque aqueles que detêm esse direito não têm necessariamente o direito de legislar.”12

O último recurso que os defensores da tese poderiam ter é apelar vagamente para um argumento baseado em "títulos de coloridos", segundo o qual estes "cardeais" e “papas” do Vaticano II continuam a ocupar ofícios na ordem jurídica simplesmente devido a um erro generalizado e prolongado. No entanto, este argumento degenera noutra conclusão totalmente absurda, que explicaremos detalhadamente noutro lugar.13

___

Em suma, a questão da Sucessão Apostólica e da Jurisdição não era necessária para o nosso argumento central, pois bastava abordar a possibilidade de uma eleição Papal no caso da extinção do colégio de cardeais.

Não obstante, os defensores da tese podem alegar que o seu modelo, por si só, pode realmente garantir a integridade da Sucessão Apostólica e da Jurisdição. Isto é falso, pois as suas supostas provas acabam por se resumir a argumentos circulares sobre a necessidade de cardeais, ao mesmo tempo que pressupõem um nível de legitimidade jurídica para o clero do Novus Ordo que não existe, especialmente devido à ausência de ordens válidas.

Se a alegação for a de que a Jurisdição Suprida não pode ser concedida a mais ninguém, tal é também comprovadamente falso. Se tomarmos como exemplo os restantes bispos válidos, e os defensores da tese perguntarem: como explicam que tais bispos pudessem obter a autoridade para eleger um papa? A nossa resposta é: da mesma forma que explicais: ela é-vos (aos bispos) Suprida por Cristo. A diferença, claro, reside no facto de, no caso dos defensores da tese, estes insistirem que este poder deve ser concedido a “clérigos” inválidos, que são adeptos públicos de uma religião não católica e que nem sequer possuem o elemento básico da Sucessão Apostólica (isto é, ordens válidas). Enquanto isso, nós sugerimos, pelo menos, que a Jurisdição Suprida poderia ser concedida a bispos válidos que professam a Verdadeira Fé e que possuem ordens válidas, e que poderia ser concedida a eles para o ato necessário de eleger um novo Papa.

Até que isso aconteça, a matéria da Sucessão Apostólica continua entre eles, e a forma final da Sucessão Apostólica permanece com Nosso Senhor Jesus Cristo, como acontece sempre que o Papado passa por um interregno.

1 Argumento central: 2. A tese é vazia, infundada e circular; 3.º Sobre a impossibilidade de um Papa “material”; e 4. Sobre a questão da heresia.

2 Argumento central: 5. Sobre as soluções alternativas

3Enciclopédia Católica, ver: “Apostolicidade”, edição de 1913. (ênfase adicionada)

4 Bp. Guérard des Lauriers, um extrato de Sodalitium n.º 13: https://www.sodalitiumpianum.com/interview-bishop-guerard/

5 Rev. N. Despósito, O Pequeno Catecismo sobre a tese, n. 11 (ênfase adicionada)

6 Enciclopédia Católica, ver: “Jurisdição Eclesiástica”, edição de 1913.

7 Rev. N. Despósito, O Pequeno Catecismo sobre a tese, n. 10

8 Argumento Central: 2. A tese é vazia, infundada e circular & Argumento Central 5. Sobre soluções alternativas

9 Ibid.

10 Rev. N. Despósito, O Pequeno Catecismo sobre a tese, n. 12

11 Argumento central: 2. A tese é vazia, infundada e circular.

12 Bispo Donald Sanborn, Sobre Ser Papa Materialmente, n. 15 (ênfase adicionada)

13 Argumento adicional: O argumento do título colorido (ou, “A Igreja de Schrödinger”)

O Argumento do Título Colorido (ou, “A Igreja de Schrödinger”)

No nosso argumento principal e nos nossos argumentos adicionais, refutamos a tese demonstrando que os "cardeais" não possuem a capacidade de eleger e nomear porque não possuem ordens válidas, não receberam nomeações legítimas e não fazem parte da hierarquia católica. Demonstramos também que os cardeais não são absolutamente necessários para uma eleição Papal.1

No entanto, os defensores desta tese podem tentar argumentar que estas eleições e nomeações ilegítimas ainda se tornarão válidas porque os "cardeais" e os “papas” do Vaticano II possuem títulos que, segundo eles, validam as suas ações devido a um erro comum. Eis o argumento deles:

“13.º Será possível que as eleições dos “papas” do Vaticano II tenham sido, na verdade, inválidas e, por isso, incapazes de conferir um título verdadeiro?”

Sim. Não é impossível que algumas ou todas as eleições Papais desde a morte do Papa Pio XII tenham sido inválidas e, por isso, incapazes de conceder um título verdadeiro para o Papado. Na prática, porém, isso não mudaria nada. Na ausência de um título verdadeiro é evidente que os “papas” do Vaticano II possuiriam um título colorido.

Um dicionário de teologia católica explica:

3) [Os títulos coloridos têm] todas as aparências, as cores, de validade, mas que na realidade não têm valor nem efeito, devido a um defeito oculto…

Contudo, no caso de um erro comum, a Igreja declara suprir a jurisdição. Cf. Cânone 209. Por uma razão ainda maior, se existir um título colorido, o erro comum ocorrerá quase automaticamente e produzirá os mesmos efeitos que um título verdadeiro e legítimo.”2

O texto continua…

“A atribuição de um título colorido a uma pessoa depende da perceção. Quantos dos 1,3 mil milhões de católicos se apercebem de que o atual ocupante da Sé de Pedro não é o papa? Os católicos tradicionais representam menos de 0,1% do total de católicos batizados. Os sedevacantistas são uma minoria entre os católicos tradicionais. E um grande número de sedevacantistas defende A TESE.”3

___

Vamos analisar a lógica deste argumento…

Em primeiro lugar, os “cardeais” e os “papas” do Vaticano II não possuem títulos verdadeiros e, por isso, não podem ter jurisdição para praticar quaisquer atos válidos.
No entanto, possuem "títulos coloridos" porque aparentemente receberam nomeações e foram eleitos de forma válida.
As ações realizadas sob títulos coloridos tornam-se válidas em casos de erro comum; isto é, quando a maioria das pessoas perceciona erradamente um clérigo e as suas ações como válidas, esta perceção errónea permite que as ações sejam válidas (para a segurança dos fiéis).
Portanto, isto permitiria aos “cardeais” e aos “papas” do Vaticano II realizar as ações necessárias de nomeação e eleição.

Nota: isto retoma, portanto, a afirmação de que os cardeais são necessários para as eleições, a qual já refutámos.4Portanto, como este princípio é falso, a estrutura deste argumento já é falsa, mas iremos prosseguir mostrando os seus outros erros.

Portanto, segundo este argumento, os atuais “cardeais” e “papas” do Vaticano II podem de facto não possuir títulos verdadeiros, mas podem ser autorizados a praticar determinados atos como se os possuíssem, e toda a estrutura deste modelo assenta na crença errónea, comum e persistente de que estes homens são verdadeiros “cardeais” e verdadeiros “papas”, com eleições, nomeações e títulos válidos.
Além disso – segundo os defensores desta tese – este sistema é necessário para a continuidade da Igreja! Se faltar este ciclo de nomeação e eleição entre os “cardeais” e os “papas” do Vaticano II, a Igreja perde o seu poder de realizar uma eleição Papal válida e, portanto, a sua jurisdição, e consequentemente não pode ser a Igreja de Cristo.

Portanto, eis a conclusão totalmente absurda a que este argumento conduz: a existência da Igreja de Cristo é mantida pelo erro contínuo das pessoas e pela sua falsa e persistente crença de que estes “cardeais” e “papas” do Vaticano II são válidos.

Isto não é exagero. Considere novamente a “lógica” do argumento:

Segundo este argumento, o erro comum valida a capacidade destes homens inválidos de eleger e nomear, ambas aparentemente necessárias para a Igreja dentro deste quadro. Portanto, o erro comum é necessário para sustentar a Igreja. Se, então, chegasse o dia em que a maioria dos católicos reconhecesse que estes “cardeais” não possuem ordens válidas ou que os “papas” do Vaticano II não foram validamente eleitos, já não haveria erro comum. Contudo, se não houver mais erro comum, esses homens inválidos não podem praticar atos válidos e, se não podem praticar atos válidos, o que é necessário para a Igreja deixa de existir.

Consequentemente, seria absolutamente necessário que os católicos evitassem a verdade e deixassem perpetuamente de reconhecer a invalidade da hierarquia do Novus Ordo, para que a Igreja não entrasse em colapso. É como uma igreja de Schrödinger: enquanto todos estiverem no erro comum, a Igreja continuará a existir, mas no momento em que um número suficiente de católicos "olhar para dentro da caixa" e perceber a verdade, a Igreja deixará de existir.5

___

Para além do argumento acima apresentado, o outro argumento a favor dos títulos coloridos, defendido pelos proponentes da tese, assenta num apelo histórico:

“Aplicando estes princípios à crise do Grande Cisma do Ocidente, por exemplo, Wilmers afirma que, se todos os Papas durante o Grande Cisma do Ocidente tivessem sido duvidosos, Cristo teria concedido jurisdição a cada um deles em razão de um título questionável. Ele também esclarece que nem todos os atos de jurisdição foram válidos, mas apenas aqueles que eram necessários ao governo dos fiéis. Analogamente, os “papas” do Vaticano II não recebem poder indiscriminadamente, mas apenas na medida em que é necessário para o bem comum da Igreja.”6

Portanto, o argumento é que a jurisdição poderia ter sido concedida a um ou a todos os antipapas durante o Grande Cisma do Ocidente devido a títulos coloridos.

Naturalmente, em resposta, voltamos ao argumento de que isto se aplica a atos necessários e que o modelo da tese não é necessário.

Além disso, existe uma grande diferença entre essa situação e a nossa. Nessa situação, o erro comum foi transitório e aplicou-se a homens que, pelo menos, possuíam ordens válidas e professavam a fé católica. O erro ficou restrito a uma única geração e, mais importante, a sua erradicação não terá representado qualquer tipo de problema. Na verdade, ocorreria precisamente o contrário.

Na nossa situação atual, o erro comum é consistente e antigo: está a ser aplicado a homens que não possuem ordens religiosas válidas e que professam uma fé anticatólica… o erro é multigeracional, cíclico e, mais importante, deve ser visto, em última análise, como necessário para a manutenção de uma “solução”.

Esperamos que o absurdo disto seja claro. Este “argumento” parece revelar um erro comum no pensamento teórico dos defensores da tese: tentar encontrar brechas legais que contrariem o senso comum e a clara lei divina e moral, que à partida parecem inócuas, mas acabam num completo disparate, sem qualquer nexo com a realidade.

1 Argumento Central: 2. A tese é vazia, infundada e circular, e Argumento Central: 4. Sobre a questão da heresia.

2 Rev. N. Despósito, O Pequeno Catecismo sobre a tese, n. 13. A referência dada para o dicionário de Teologia Católica é: Dictionnaire de théologie catholique (DTC), “Titre”, III. Título de jurisdição.

3 Ibid.

4 Argumento Central: 2. A tese é vazia, infundada e circular, e Argumento Central: 5. Sobre soluções alternativas

5 Schrödinger foi um físico que propôs uma famosa experiência mental sobre estados quânticos da matéria; a ideia era que um gato numa caixa com algum material quântico estaria, na verdade, vivo e morto simultaneamente num estado quântico de potencialidade. No entanto, o gato não estaria de facto morto até que a caixa fosse aberta, porque o próprio ato de observação colapsaria a função de onda e determinaria a realidade material. Veja uma explicação completa aqui: https://www.britannica.com/science/Schrodingers-cat

6 thethesis.us (2025) Capítulo XIII: Sobre o Crime Canónico de Heresia, 3.º Artigo, n.º 25

Um “papa material” como um “Ser Per-Accidens”

No nosso argumento central, afirmamos que um papa "material" não pode existir porque isso implica algo sem sentido: um ser que existe, embora seja apenas matéria não unida a uma forma.1

No entanto, pode-se argumentar que alguns seres podem existir sem matéria e forma. Pelo menos um defensor desta tese apresenta este argumento, na seguinte forma:

“Nos seres per accidens, a matéria e a forma podem ser separadas.

Nos seres per se, por exemplo um homem, é impossível que a pessoa sobreviva se a matéria e a forma estiverem separadas. A matéria não pode existir de facto sem uma forma substancial. Nos seres per accidens, isto é, naqueles que surgem da conjunção de uma forma acidental com uma substância (que se torna analogicamente material em relação ao acidente), a matéria e a forma podem ser separadas sem a corrupção do suppositum — por exemplo, um homem branco, ou um gramático, ou um músico.

O papa, porém, enquanto papa, é um ser per accidens, porque é uma agregação de muitos seres, a saber, do homem por um lado, e de muitos acidentes por outro. Destes acidentes, alguns são meramente dispositivos, por exemplo, a ordenação sacerdotal, a consagração episcopal, etc. Mas um é formal, pelo qual um certo homem é denominado papa simpliciter, e este é o direito de legislar, isto é, autoridade ou jurisdição.”2

Isto é enganador porque toda a estrutura distorce a relação entre per se e per accidens na filosofia Tomista, como se existissem coisas que são “seres per se” por natureza, ou “seres per accidens” – como se esta terminologia se aplicasse à essência do seu ser. É por isso que um homem é apresentado como um “ser per se” e um músico como um “ser per accidens”... mas isso é totalmente enganador. Um músico pode ser tanto um “ser per se” como um “ser per accidens”, dependendo do que estamos a discutir; se estivermos a falar de um homem que por acaso é músico, estamos a falar de um ser per accidens. Contudo, se estivermos a falar de um músico enquanto tal, estamos a falar de um ser per se. Afinal, se estivermos simplesmente a falar de um homem enquanto homem, ele pode ser músico acidentalmente – ser músico ou não, não é essencial. No entanto, se estivermos a falar de um músico enquanto músico, o facto de ser músico é essencial à sua natureza.

Per se e per accidens não são duas categorias diferentes de seres (enquanto indivíduos). Em vez disso, per se é utilizado para descrever tudo o que é necessário para fazer de um ser aquilo que ele é, enquanto per accidens descreve tudo o que não é essencial a esse ser…

Do Dicionário de Oxford de Filosofia:

“No pensamento escolástico, aquilo que é per accidens pertence a uma substância mais ou menos fortuitamente, e contrapõe-se àquilo que é per se, ou por si mesmo, i.e., que brota da sua natureza interna ou essencial. Também no pensamento escolástico, aquilo que é intencional é per se, enquanto aquilo que ocorre como resultado da ação, mas sem ser intencional, é per accidens.”3

E de São Tomás de Aquino:

“Diz-se que uma causa per se é a causa de algo enquanto tal; por exemplo, o construtor é a causa da casa e a madeira é a matéria do banco. Uma causa per accidens é a causa de algo que acontece a uma causa per se. Por exemplo, dizemos que o gramático constrói; o gramático é chamado a causa per accidens da construção, não na medida em que é um gramático, mas na medida em que acontece ao construtor de ser um gramático; e o mesmo se aplica a outras causas.”4

“Quando dizemos que existem quatro causas, referimo-nos às causas per se, às quais todas as causas per accidens se reduzem, porque tudo o que é per accidens se reduz àquilo que é per se.”5

Assim, ou seja, per se é o que é essencial a um núcleo ou substância. Já per accidens é precisamente isso: acidental. É por isso que, quando São Tomás fala de um gramático a construir uma casa, o facto de ser gramático é puramente acidental ao facto de poder construir uma casa. No entanto, o facto de ser construtor é per se, pois esta é a parte principal da sua atividade de construir.

Da mesma forma, se um músico é feliz, então o facto de ser feliz é acidental: per accidens. No entanto, na medida em que faz música, é um músico per se, porque um músico é essencialmente um homem que faz música.

Portanto, falando em rigor, não existe algo como um "ser per accidens"; existem simplesmente elementos de um ser particular que são acidentais (não essenciais à sua natureza e, portanto, per accidens) e essenciais (necessários para o tornar naquilo que é e, portanto, per se).

Ora, quando aplicamos isto a um Papa, torna-se claro que um Papa – enquanto Papa – é um ser per se; e per se é a combinação da matéria e da forma: um homem elegível, unido à autoridade do Romano Pontífice. O que é per accidens é meramente tudo o mais que possa ser compatível com isso, mas não essencial a isso... ele pode ser um Papa alto ou baixo, um Papa barulhento ou um Papa quieto; tudo per accidens porque nada disto altera o facto de ele ser Papa.

Com tudo isto explicado, regressamos à declaração original:

“Nos seres per accidens, a matéria e a forma podem ser separadas...O Papa, porém, enquanto Papa, é um ser per accidens.”1

E a nossa resposta deve ser clara:

Isto é falso porque não existem “seres per accidens” – existem apenas seres, e o que é para eles per se ou per accidens. Portanto, este conceito não se aplica a nenhum ser, incluindo um Papa. O Papa, enquanto Papa, é um ser per se.

1 Argumento central: 3. Sobre a impossibilidade de um Papa “material”

2 Bispo Donald Sanborn, Sobre Ser Papa Materialmente, n. 18

3 O Dicionário Oxford de Filosofia (2eEdição), Simon Blackburn, 2008, ver: “Per Accidents”

4 São Tomás de Aquino, De Principiis Naturae. n.º 39

5 Ibid. n.º 21

6 Bispo Donald Sanborn, Sobre Ser Papa Materialmente, n. 18

Um “Papa no Ventre”

Após a nossa análise do conceito de “papa material”, demonstramos que é absurdo, pois tenta postular um ser que existe sem matéria e forma simultaneamente. Afirmamos que os teólogos citados pelos defensores da tese não o sustentam, pois as suas citações apenas referem que uma eleição faz meramente parte da matéria do Papado. Não obstante, os defensores da tese podem prosseguir alegando que contam com o apoio de teólogos devido à seguinte citação de Martin Bonacina:

“Em segundo lugar, não se segue que a Sé Apostólica esteja simplesmente (simpliciter) vacante enquanto a eleição tiver sido feita pelos cardeais e a pessoa eleita ainda não tiver dado o seu consentimento... pois, embora a eleição ainda não tenha produzido o seu pleno efeito e a Sé Apostólica ainda não seja considerada ocupada, enquanto o consentimento da pessoa eleita não tiver ocorrido; mas a Sé Apostólica não está vacante por causa disso, porque se diz que a Sé está vacante quando não tem um Pontífice de forma alguma, mas no nosso caso ela tem um Pontífice de certa forma, dado que um Papa já foi eleito, e embora ainda não tenha sido criado, já foi como que concebido e existe, por assim dizer, no ventre.”1

Os defensores desta tese argumentarão, portanto, que se aceitarmos estas palavras de Bonacina como verdadeiras, devemos concluir que um “papa material” é um conceito verdadeiro e significativo porque Bonacina está a descrever o que os defensores da tese descrevem: um indivíduo que recebeu uma eleição, que ainda não a aceitou, mas que ainda é "um Pontífice de certa forma" porque foi "concebido".

A nossa resposta inicial a isto é dupla: em primeiro lugar, a questão de que as eleições dos “papas” do Vaticano II não foram válidas.2Em segundo lugar, embora os defensores da tese tomem as palavras de Bonacina como prova de uma entidade verdadeiramente excecional, que desafia as leis da realidade e da lógica (um ser que existe sem matéria unida à forma), Bonacina está simplesmente a referir-se à expectativa positiva da Igreja durante o breve período após uma eleição. As palavras de Bonacina não se aplicam claramente a uma recusa prolongada e, por isso, são inaplicáveis ao argumento da tese.

Vamos analisar o Direito Canónico:

Cânone 175:

“A eleição deve ser comunicada rapidamente ao eleito, que deve, no prazo [máximo] de oito dias úteis a contar da receção da informação, manifestar se concorda com a eleição ou se a rejeita; caso contrário, perde todos os direitos adquiridos com a eleição.”3

Portanto, após uma eleição, há um breve período de oito dias durante o qual o eleito tem direito ao Papado, mas ainda não o exerce (e, portanto, não é Papa). Contudo, durante esse breve período, nenhuma eleição é prescrita por lei (o que não leva à conclusão de que outra eleição seja categoricamente impossível). Assim, após uma eleição, segue-se um período de oito dias durante o qual a Igreja, prudentemente, aguarda a aceitação da eleição e, consequentemente, a criação do novo Papa. É, por isso, muito natural pensar da Igreja como tendo um Papa "no ventre" durante este breve intervalo; é uma forma figurativa de expressar essa expectativa positiva.

Contudo, essa linguagem figurativa não se aplica a períodos prolongados durante os quais um indivíduo eleito rejeita a eleição por meses ou mesmo anos após o ocorrido. Tal situação não só é impossível, como contraria o próprio espírito dessa expectativa positiva.

Vemos isso refletido no próprio uso que os defensores da tese fazem desta metáfora, aplicada à situação atual:

“Como a designação para a autoridade difere de maneira real da própria autoridade, a designação pode existir em um determinado sujeito sem autoridade, como foi dito acima. Por analogia, os pais produzem a matéria próxima para receber uma forma humana, mas eles próprios não infundem essa forma. De maneira semelhante, os eleitores fornecem a matéria próxima do papado, ou de algum governante da sociedade, mas não fornecem a autoridade. Se a matéria produzida pelos pais estiver de alguma forma indisposta a receber a forma humana, ela não se torna um homem, mas é expelida do corpo da mulher. Da mesma forma, se os eleitores fornecem alguma matéria de autoridade, que no entanto está indisposta a receber a autoridade, ele não se torna papa, mas é expulso, ou seja, os eleitores retiram-lhe a designação. Além disso, por analogia, assim como uma mulher que não expele um feto indisponível fica doente com infecção, assim também a Igreja ou a sociedade que não expele a matéria indisponível para a autoridade fica infectada com a doença da confusão, devido à ausência de autoridade. Além disso, se a causa da indisposição à autoridade é a vontade de promover a heresia, então as instituições da Igreja cheiram à podridão putrefata da heresia, devido ao aparecimento da autoridade naquele que é eleito.”4

Percebemos, assim, que se estendermos a metáfora do “útero ou ventre” até à conclusão da tese, deparamo-nos com algo profundamente grotesco. Em vez de termos uma expectativa positiva em relação ao Papa, os “papas materiais” ou “papas” do Vaticano II propostos pela tese são como fetos mortos no útero que permanecem dentro do corpo da Igreja, infetando e corrompendo esse corpo por dentro.

Portanto, nas palavras de Bonacina, poderíamos antecipar o “nascimento” de um Papa após uma eleição, tal como antecipamos a sua aceitação, período durante o qual não se realizam mais eleições. Contudo, isto pressupõe, é claro, que, se o nascimento não se concretizar, o indivíduo eleito seja simplesmente “expulso do corpo”, tendo perdido todos os seus direitos por lei. No entanto, o modelo da tese insiste que, em vez de ser removido, este indivíduo permanece no “útero ou ventre” da Igreja, corrompendo-a por dentro.

Esperamos que fique claro que existe uma grande diferença entre estas duas posições: a primeira é sensata, natural e está em conformidade com o direito canónico. A segunda contraria o direito canónico e apresenta uma imagem absolutamente grotesca da Santa Madre Igreja, como uma mulher que não se mantém imaculada e pura, mas que, neste preciso momento, está profundamente doente, infetada e corrompida; à mercê da má prática e dos males persistentes da heresia.

1 Bonacina, Tractatus de Legitima Summi Pontificis Electione, Venetiis 1638, Apud Petrum Turrinum, pp. citado em: thethesis.us (2025) Capítulo X: Sobre a falta de intenção de aceitar o papado, artigo 2º, n. 12

2 Argumento central: 2. A tese é vazia, infundada e circular.

3 Código de Direito Canónico, Edição de 1917 (ênfase adicionada)

4 Bispo Donald Sanborn, Sobre Ser Papa Materialmente, n. 18

Cânone 2314, Excomunhão e Seitas Não Católicas

No corpo da nossa argumentação central, discutimos o facto de os heréticos serem incompatíveis com o ofício clerical católico segundo a lei divina e perderem os seus ofícios por renúncia tácita, de acordo com o Direito Canónico (Cânone 188.4). Além disso, isto ocorre sem necessidade de aviso ou declaração.1

No entanto, os defensores da tese invocam o cânone 2314, argumentando que este acarreta que excomunhão automática ocorre para os hereges, mas não perda de cargo, e que o cânone 188.4 se aplica apenas a uma parte do cânone 2314 (1:3).

No entanto, o problema desta linha de raciocínio é que enquadra a renúncia tácita do Cânone 188.4 como se se aplicasse apenas de acordo com uma parte do Cânone 2314.2 No entanto, tal não é verdade. Não se aplica apenas ao Cânone 2314 (1:3), mas inclui-o como um exemplo adicional de renúncia tácita.

Em primeiro lugar, vamos ler o Cânone 2314:

“§ 1. Todos os apóstatas da fé cristã e todo e qualquer herege ou cismático:

1.º Incorrem, por esse facto, em excomunhão;

2.º A menos que respeitem as advertências, ficam privados de benefícios, dignidade, pensão, ofícios ou outro dever que tenham na Igreja, são declarados infames, e [se] clérigos, com aviso repetido, [são] depostos;

3.º Se derem os seus nomes a seitas não católicas ou a elas aderirem publicamente, serão por este facto infame, e com a devida consideração pela prescrição do Cânone 188, n. 4, Os clérigos, uma vez que os avisos anteriores se revelaram inúteis, são degradados.

§ 2. A absolvição da excomunhão mencionada no § 1... está reservada especialmente à Sé Apostólica... [ou recuperação pelo poder de um Ordinário]”3

Vemos, portanto, que o Cânone afirma que a excomunhão é automática para os apóstatas, hereges e cismáticos. Devemos, então, rever a definição de excomunhão. Devemos também considerar a definição de renúncia tácita…

Excomunhão:

“Uma censura pela qual um cristão é excluído da comunhão com os fiéis dentro dos limites determinados pela lei… Os clérigos que incorreram em excomunhão estão, além disso, proibidos… de receber dignidades, ofícios, benefícios, pensões e ordens.”4

Renúncia tácita:

Efetua a vacância do cargo de clérigo sem necessidade de declaração ou outras formalidades. Basta que os atos pertinentes sejam praticados.5

Deposição e degradação são penas adicionais que acarretam punições ainda mais severas do que a excomunhão e a perda do cargo.6

Portanto, à luz destas definições, é claro que, de acordo com os cânones 188/4 e 2314, a heresia (ou apostasia) de um clérigo causa tanto a renúncia tácita como a excomunhão, automaticamente (ipso facto); ou seja, o clérigo perde automaticamente o seu ofício, é cortado da comunhão com os fiéis e fica proibido de receber novos ofícios.

Agora, vale a pena examinar mais alguns pontos:

Enquanto estiver em excomunhão, um clérigo não pode ser nomeado para qualquer cargo:

Cânone 2265:

“§ 1. Qualquer pessoa excomungada:

1.º É proibida de ter o direito de eleger, apresentar ou nomear;

2.º Não pode obter dignidades, ofícios, benefícios, pensões eclesiásticas ou outros deveres na Igreja;

3.º Não pode ser promovido a ordens.”7

Os defensores desta tese argumentarão que isto não se aplica aos cardeais:

Cânone 2227:

“§ 2. Salvo indicação expressa em contrário, os cardeais da H. R. C. não estão incluídos no âmbito penal...”8

No entanto, como já vimos, isto não se aplica a uma renúncia tácita, pois a renúncia tácita não faz parte do direito penal, como explica McDevitt:

“Embora os cardeais não estejam sujeitos à lei penal, a menos que sejam expressamente mencionados, o autor acredita que estão sujeitos às prescrições do cânone 188 sem qualquer menção especial, dado que, na sua opinião, este cânone não é um cânone penal.”9

Além disso, devemos lembrar que os cardeais só são cardeais enquanto exercem os seus ofícios. Portanto, se perderem os seus ofícios por renúncia tácita, deixam de ser cardeais e a excomunhão pode (e de facto aplica-se) a eles.

Portanto, vemos claramente que o cânone 188.4 e o cânone 2314 funcionam em conjunto. A perda automática do ofício mencionada no cânone 188.4 reflete-se diretamente na excomunhão automática do cânone 2314 – ambos afirmam que a perda do ofício clerical ocorre ipso facto para os hereges, apóstatas e cismáticos antes de qualquer advertência ou declaração.

___

Finalmente, os defensores da tese argumentarão que o cânone 2314 (1:3) não se aplica ao clero atual do Novus Ordo:

“Na situação atual, não estamos a lidar com clérigos que se juntaram ou aderiram publicamente a uma seita não católica, como a Igreja Luterana ou a Igreja Anglicana... Pelo contrário, estamos a lidar com clérigos que, apesar de dizerem coisas heréticas, estão muito ansiosos por afirmar que são católicos e que têm autoridade, funções e ofícios na Igreja Católica.”10

Este é um argumento estranho porque parece negar a própria definição de uma seita não católica:

“...qualquer denominação cristã que se tenha estabelecido independentemente da Igreja [Católica] é uma seita. De acordo com o ensinamento católico, quaisquer cristãos que, unidos, se recusem a aceitar toda a doutrina ou a reconhecer a suprema autoridade da Igreja Católica, constituem meramente um partido religioso sob liderança humana não autorizada.”11

Assim sendo, uma seita não católica pode ser definida como um grupo de cristãos que estão "unidos" e se recusam a aceitar toda a doutrina da Igreja. Podemos, então, definir uma seita como qualquer grupo que professe uma heresia em comum.

Isto torna este argumento da tese particularmente estranho à luz das suas persistentes alegações de que o Novus Ordo constitui uma “nova religião”:

“...o Vaticano II e as suas reformas subsequentes deram-nos uma nova religião, uma religião que é substancialmente diferente da fé católica romana fundada por Cristo.”12

Ou seja, os defensores da tese alegarão que a igreja Novus Ordo se afasta claramente da doutrina católica, mas que os membros (particularmente o clero) que se reúnem em adesão a esta doutrina não constituem uma nova seita não católica.

Isto não só contraria a própria definição de "seita", como também afirmar que a igreja Novus Ordo não é uma seita por se considerar católica é absurdo. Afinal, esta é uma prática comum entre as seitas. Como exemplo crucial, os defensores desta tese alegam que a seita Novus Ordo não é como a seita anglicana... no entanto, os anglicanos autointitulam-se católicos.

Por exemplo, mesmo em obras antigas como o Livro de Oração Comum Anglicano de 1662, existem vários casos em que o anglicano deve autointitular-se "católico" e orar como um "católico", incluindo esta recitação do seu Catecismo:

“Creio na Santa Igreja Católica…”13

Assim sendo, o facto de uma determinada seita e os seus membros se autointitularem ou não de "católicos" deveria ser irrelevante para a questão principal: segundo a definição da Igreja, uma seita não católica pode ser qualquer grupo que se afaste de alguma forma da doutrina católica.

Portanto, a igreja do Novus Ordo é comprovadamente uma seita não católica, mesmo considerando o reconhecimento dos defensores da tese de que professam uma “nova religião”. Assim, podemos concluir que o clero da Novus Ordo adere publicamente a uma seita não católica.

Por fim, estamos cientes de que os defensores da tese alegaram que esta conclusão, de que a Igreja Novus Ordo é uma seita não católica, conduz a sete “contradições intrínsecas”.14 Refutaremos todas essas sete afirmações noutra secção.15

1 Argumento central: 4. Sobre a questão da heresia

2 Este argumento é apresentado de forma mais explícita em: thethesis.us (2025) Capítulo XIII: Sobre o Crime Canónico de Heresia, 2º Artigo, n.º 19

3 Código de Direito Canónico, Edição de 1917 (ênfase adicionada)

4 Rev. Matthew Ramstein, Manual de Direito Canónico, 1947, pp. 686-687; isso é também explicitado no Cânone 2265: Código de Direito Canónico, 1917.

5 Rev. Gerald V. McDevitt, Doutor em Direito Canónico, A Renúncia a um Ofício Eclesiástico, 1946, p. 113

6 Rev. Matthew Ramstein, Manual de Direito Canónico, 1947, pp. 692-693

7 Código de Direito Canónico, Edição de 1917 (ênfase adicionada)

8 Código de Direito Canónico, Edição de 1917

9 Rev. Gerald V. McDevitt, Doutor em Direito Canónico, A Renúncia a um Ofício Eclesiástico, 1946, p. 115

10 thethesis.us (2025) Capítulo XIII: Sobre o Crime Canónico de Heresia, 3º Artigo, n. 22

11 Enciclopédia Católica, ver: “Eleição dos Papas”, edição de 1913. (ênfase adicionada)

12 A título de exemplo, ver: thethesis.us (2025) in: Being Here: General Overview: 1st Article, n.º 5

13 Livro de Oração Comum Anglicano, 1662, sob: “Um Catecismo”

14 thethesis.us (2025) Capítulo XIII: Sobre o Crime Canónico de Heresia,8oArtigo, n.º 62

15 Argumento adicional: da seita Novus Ordo e sete refutações

Cajetan e Jurisdição Ordinária

Na nossa argumentação principal, apresentamos a seguinte citação do Cardeal Thomas Cajetan para demonstrar o suporte teológico à ideia de um concílio geral imperfeito:1

"...se o colégio de cardeais fosse extinto, o direito de eleger o Papa regressaria ao clero de Roma e depois à Igreja universal num concílio geral."2

Perante isto, o proeminente defensor da tese, o Padre Ricossa, declara:

“Vimos que, em casos extraordinários, o Papa pode, na ausência de cardeais, ser eleito pela ‘Igreja universal’; mas o que quer o Cardeal Cajetan dizer com este termo? ...A Igreja universal e o Concílio são um só.”3

Por conseguinte, o Padre Ricossa conclui que o Concílio e a Igreja universal são um só neste contexto, segundo Cajetan. Concordamos com isto porque a definição é tautológica neste contexto; quando consideramos um concílio geral, ele é o representante da Igreja Universal.

No entanto, o Padre Ricossa prossegue com:

“Os bispos sem jurisdição não podem eleger o Papa. Vimos que, em circunstâncias anormais, a eleição do Papa — segundo o pensamento dos teólogos que se debruçaram sobre a questão — cabe ao Concílio Geral imperfeito, ou seja, aos bispos e prelados que gozam de jurisdição na própria Igreja. O Papa é, de facto, bispo da Igreja universal: é, portanto, normal que, excecionalmente, sejam os prelados da Igreja universal que governam, como ele e abaixo dele, uma parte do rebanho que o elejam. Vimos também que, pela própria natureza das coisas, e como consequência do que foi dito, estão excluídos do número de eleitores per accidens do Papa os bispos titulares, bispos consagrados com o mandato romano, mas privados de jurisdição na Igreja.

Com mais razão ainda são excluídos do número de eleitores – precisamente porque são excluídos do Concílio Geral – os bispos consagrados sem mandato romano nas condições excecionais da atual vacância (formal) da Sé Apostólica…Por estarem privados de jurisdição, não pertencem à hierarquia da Igreja segundo a jurisdição, razão pela qual não são membros oficiosos do Concílio e, por isso, não têm o direito de eleger validamente o Papa, nem mesmo em casos extraordinários.”4

Ou seja, alega-se que os bispos que não receberam jurisdição ordinária não pertencem à "hierarquia da Igreja" e, por isso, não podem fazer parte de um Concílio, nem realizar uma eleição válida.

A conclusão do Padre Ricossa é simplesmente falsa por, pelo menos, três razões.

Em primeiro lugar, o Direito Canónico afirma que os bispos sem jurisdição ordinária podem exercer o voto legítimo no concílio (em particular, os bispos titulares):

Cânone 223:

§ 2. Além disso, os bispos titulares chamados ao Concílio obtêm o voto deliberativo, a não ser que seja expressamente determinado o contrário na convocação.5

Em segundo lugar, o Doutor da Igreja Santo Afonso de Ligório afirma explicitamente que, durante um concílio deste tipo, a autoridade para a eleição não provém do Papa, mas diretamente de Cristo:

“na ausência de Papa, o concílio ecuménico recebe o poder supremo diretamente de Cristo.”6

Em terceiro lugar, e mais importante, a conclusão do Padre Ricossa invalida o argumento da tese que tenta sustentar. Isto porque nenhum clérigo possui atualmente jurisdição ordinária. Além disso, se a jurisdição para uma eleição tem de vir exclusivamente do Papa, e se simplesmente não temos um Papa, e se todos os “papas” do Vaticano II não foram Papas, então segue-se que é impossível realizar uma eleição válida de qualquer tipo.

Afinal, a base do argumento da tese é a falsa alegação de que os “cardeais” inválidos e os “papas” do Vaticano II podem manter um ciclo de eleições porque isso seria uma necessidade em circunstâncias extraordinárias. Tal não se sustenta, nem pode sustentar, pelo argumento de que a jurisdição ordinária advém dos clérigos através da nomeação válida de um verdadeiro Pontífice Romano (não tivemos um desde a morte do Papa Pio XII). Portanto, se o argumento é que uma eleição não pode ser realizada sem jurisdição ordinária, mesmo em casos extraordinários, a tese tem que ser inválida. Já abordámos a questão da jurisdição com mais detalhe noutro texto.7

Portanto, se tal argumento for utilizado para invalidar uma alternativa à tese, invalidará a própria tese. Logo, ou o argumento é nulo, ou a tese é nula (ou ambos).

1 Argumento Central: 2. A tese é vazia, infundada e circular, e Argumento Central: 5. Sobre soluções alternativas

2 Cardeal T. Cajetan,Tractatus de comparatione auctoritatis Pape et Concilii sua Ecclesie universalis, 13.742.745. (ênfase adicionada)

3 Dom Ricossa, A Eleição do Papa, extracto de sodalício n.º 54 e n.º 55

4 Ibid.

5 Código de Direito Canónico, Edição de 1917

6 Citação completa: “Deve notar-se, em primeiro lugar, que a superioridade do Papa sobre o concílio não se estende ao Papa duvidoso em tempo de cisma, quando há sérias dúvidas sobre a legitimidade da sua eleição; porque então todos devem submeter-se ao concílio, tal como definido pelo Concílio de Constança. Neste caso, o Concílio Ecuménico extrai o seu poder supremo diretamente de Cristo, como nos tempos de vacância da Sé Apostólica, como bem disse Santo Antonino.” Santo Afonso de Ligório, De Posteste Papae et concilli, parte 3, título 23, capítulo 2, parágrafo 6. Também se encontra em: Santo Afonso de Ligório.Du Pape e Du Concile, 1869, p.439

7 Argumento adicional: Sobre a jurisdição e a sucessão apostólica

Hereges arrependidos não retomam o cargo.

Conforme estabelecemos no Argumento Central1 e dentro desses Argumentos Adicionais2, os hereges não podem ocupar ofícios eclesiásticos devido à lei divina; esta separação entre os hereges e os ofícios eclesiásticos não resulta de penas aplicadas, mas é automática e decorre da própria natureza da heresia.

No entanto, pode subsistir a noção de que, se a heresia resultar na perda automática do cargo, a renúncia à heresia defendida resulta no regresso automático ao cargo. Isto é falso. E demonstraremos que isto é falso por diversos motivos.

Contudo, antes de prosseguirmos, é importante notar o seguinte: para a nossa situação atual e para a discussão sobre os “papas” do Vaticano II, os “cardeais” inválidos e o restante da hierarquia do Novus Ordo, a questão do retorno ao cargo não se aplica, pois tais indivíduos nunca ocuparam um cargo católico legítimo. No entanto, supondo que tenham recebido batismos válidos, estes indivíduos têm ainda a possibilidade de se tornarem hereges arrependidos. Portanto, aqui consideramos a questão geral de saber se um herege arrependido pode ocupar um cargo após a reconciliação.

Portanto, para o nosso argumento atual, não presumimos de antemão que um determinado "bispo" do Novus Ordo tenha legitimamente ocupado um cargo católico. Em vez disso, consideramos o argumento como hipotético: mesmo se tal indivíduo tiver ocupado o cargo válido de bispo antes de se tornar herege, não retomaria o cargo ao renunciar à sua heresia.

Existem quatro formas de demonstrar este argumento:

i) De acordo com a lógica e os princípios morais,

ii) A excomunhão automática (por heresia) está reservada à Santa Sé ou ao poder de um Ordinário,

iii) É apoiado por documentos da Igreja e dos Concílios,

iv) É apoiado pelos teólogos da Igreja.

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i) Segundo a lógica e os princípios morais, após o arrependimento, os heréticos não retomam os seus ofícios.

Segundo a lógica e os princípios morais, um clérigo herético, mesmo arrependido, não deve ser encarregado da formação, orientação e pastoreio das almas. Isto porque, pela sua anterior heresia pública, se mostrou indigno de confiança no cuidado das almas, tendo anteriormente representado um grave perigo para as mesmas.

É claro que existe uma enorme diferença entre afirmar que um indivíduo arrependido não é de confiança e afirmar que está fora do alcance da misericórdia divina. Não defendemos aqui, de forma alguma, que tais indivíduos não possam reconciliar as suas almas com Deus. Em vez disso, o argumento é que, mesmo que se arrependam e reconciliem as suas almas com Deus no âmbito interno (que é o que todo o católico espera de todos os hereges), isso não prova automaticamente que possam ser confiáveis no âmbito externo. Na verdade, presumimos que quanto mais poderoso e verdadeiro for o arrependimento de um herege, maior será a probabilidade de ele reconhecer esse princípio.

Isto pode ser esclarecido com algumas comparações…

Talvez exista um cuidador encarregado de crianças, mas que use a sua posição de confiança para as corromper e abusar (e, assim, mergulhar num profundo pecado mortal). A graça infinita de Deus pode alcançar tal pessoa, e sabemos que pode arrepender-se desses pecados e ser transformada. Contudo, mesmo que essa transformação seja sincera, e mesmo que pareça evidente para todos ao redor dessa pessoa, ficará claro para todos que ela jamais deveria ser encarregada do cuidado de crianças novamente. De facto, ela deveria ir para a prisão ou sofrer alguma outra punição severa. Se lhe resta algum tempo e energia para servir a Deus, os seus esforços devem ser claramente dirigidos para outro propósito…

O mesmo se aplica a um médico: se um médico utilizou durante muito tempo a sua posição de confiança para corromper e prejudicar os seus pacientes, é evidente que, uma vez descoberto, esse médico nunca deveria receber novamente a responsabilidade por tais cuidados, mesmo que esteja sinceramente arrependido do mal que fez.

Assim, uma vez que este princípio moral é tão claro no que diz respeito ao cuidado dos inocentes e à saúde dos corpos, é claramente aplicável ao cuidado das almas, para as quais os hereges clericais representam um perigo tão grave.

Quer a nível local, quer a nível global, a religião Novus Ordo e os seus clérigos causaram danos incalculáveis às almas.

ii) Após o arrependimento, os heréticos não retomam o ofício porque estão excomungados, sendo a excomunhão reservada à Santa Sé ou ao Poder de um Ordinário.

Este é um argumento que já demonstrámos noutra secção dos nossos Argumentos Adicionais.3 Em síntese, o cânone 2314 do Código de Direito Canónico refere que:

“§ 1. Todos os apóstatas da fé cristã e todo e qualquer herege ou cismático:

1.º Incorre, por esse facto, em excomunhão;”4

E que…

§ 2. A absolvição da excomunhão mencionada no § 1... está reservada especialmente à Sé Apostólica... [ou recuperação pelo poder de um Ordinário]”5

Assim sendo, os hereges são automaticamente excomungados, e:

“Os clérigos que incorreram em excomunhão estão, além disso, proibidos… de receber dignidades, ofícios, benefícios, pensões e ordens.”6

Assim sendo, é claro que, tendo sido automaticamente excomungados, tais clérigos heréticos estão proibidos de receber ofícios e que esta excomunhão só pode ser revogada pelo Papa ou por um Ordinário. Assim, o arrependimento não reintegra um herege no cargo segundo o Direito Canónico.

Vale a pena referir novamente que, devido à nossa situação atual, não temos Papa nem Ordinários nomeados. Por isso, nenhuma excomunhão pode ser revogada nem pelo próprio Papa nem por um superior Ordinário.

iii) Após o arrependimento, os hereges não reassumem os seus ofícios, pois este princípio está expresso em documentos e concílios da Igreja.

É também por esta razão que podemos concluir que o princípio não é meramente penal. Ou seja, o princípio de que os hereges não são reintegrados no cargo após o arrependimento não é meramente uma pena aplicada pela Igreja; em vez disso, é uma consequência que decorre da própria natureza da heresia, muito semelhante à consequência da renúncia tácita, que não é uma pena (em rigor), mas que, no entanto, separa o herege do seu cargo ipso facto, ou seja, pelo próprio facto.

Da mesma forma, podemos concluir que os hereges não são restaurados no cargo após o arrependimento não como resultado de uma pena aplicada, mas devido à natureza da heresia. A razão pela qual podemos concluir isto é porque o princípio tem sido expresso pela Igreja ao longo dos séculos; e sendo perpétuo (até mesmo eterno), o princípio tem o carácter de algo permanente, não de uma penalização meramente transitória adequada a um momento específico. Isto leva-nos à nossa discussão sobre o documento da Igreja mais controverso sobre este assunto: a Bula Papal Cum Ex Apostolatus Officio, escrita pelo Papa Paulo IV em 1559.

Cum Ex Apostolatus Officio:

A razão pela qual esta bula é controversa e pela qual a sua importância é contestada pelos defensores da tese é porque se trata de uma bula penal, que alguns consideram dogmática. Os defensores da tese defendem que, por ser penal e não dogmática, os efeitos nela elencados devem ser meramente penais, adequados apenas a um período específico, e não mais relevantes (uma vez que a bula já não está em vigor).7

No entanto, esta apresentação da Bula é enganadora. O facto de ser penal não significa que seja meramente punitiva. Em vez disso, é uma Bula penal que contém reflexões da lei divina.

Afinal, a Cum Ex Apostolatus Officio trata de todas as consequências para os hereges e para todos os desviados da fé, incluindo as penalidades que estão sujeitas a alterações. Contudo, mesmo que algumas (ou até a maioria) dessas consequências sejam penalizações sujeitas a alterações, isso não significa que todas o sejam. Algumas podem ser verdadeiramente perpétuas. Postulamos aqui que o princípio: os hereges arrependidos não regressam ao ofício é uma dessas consequências perpétuas refletidas na Cum Ex Apostolatus Officio:

“(ii) que, além disso, [os hereges] serão considerados inaptos e incapazes em relação a estas coisas e que serão considerados apóstatas e subvertidos em todos os sentidos, como se tivessem anteriormente abjurado heresia deste tipo em julgamento público; que nunca poderão ser restaurados, devolvidos, reintegrados ou reabilitados ao seu antigo estatuto ou às Igrejas Catedrais, Metropolitanas, Patriarcais e Primaciais, ou ao Cardinalato, ou a qualquer outra honra, qualquer outra dignidade...

...6. Além disso, [por esta Nossa Constituição, que permanecerá válida perpetuamente, promulgamos, determinamos, decretamos e definimos:-] que se alguma vez, em qualquer tempo, se verificar que algum Bispo, mesmo que esteja atuando como Arcebispo, Patriarca ou Primaz; ou algum Cardeal da referida Igreja Romana, ou, como já foi referido, algum legado, ou ainda o Romano Pontífice, antes da sua promoção ou elevação como Cardeal ou Romano Pontífice, se tenha desviado da fé católica ou caído em alguma heresia:

(i) a promoção ou elevação, mesmo que tenha sido incontestada e com o consentimento unânime de todos os Cardeais, será nula, sem efeito e sem valor;

(ii) não será possível que adquira validade (nem que se diga que assim adquiriu validade) pela aceitação do ofício, da consagração, da autoridade subsequente, nem pela posse da administração, nem pela putativa entronização de um Pontífice Romano, ou pela Veneração, ou pela obediência concedida a tal por todos, nem pelo decurso de qualquer período de tempo na situação anterior;

(iii) não será considerado parcialmente legítimo de qualquer forma;

(iv) a qualquer um promovido a bispo, arcebispo, patriarca, primaz ou elevado a cardeal ou a romano pontífice, nenhuma autoridade terá sido concedida, nem será considerada como tendo sido concedida, seja no domínio espiritual ou temporal;

(v) cada uma e todas as suas palavras, atos, ações e decretos, de qualquer forma que sejam feitos, e qualquer coisa que estes possam gerar, serão sem força e não darão qualquer estabilidade nem qualquer direito a ninguém;

(vi) os que forem assim promovidos ou elevados serão automaticamente privados, e sem necessidade de qualquer declaração adicional, de toda a dignidade, posição, honra, título, autoridade, cargo e poder.”8

Estas declarações do Papa Paulo IV foram repetidas noutros lugares, incluindo em documentos anteriores, como veremos...

O Significado de Deposição e Degradação

Antes de prosseguirmos, devemos rever a definição dos termos “Deposição” e “Degradação”, que são as seguintes:

Deposição:

“Esta pena é mais severa do que a destituição do cargo. Inclui a suspensão, a perda de todos os ofícios e benefícios que o clérigo possa ter e a inabilitação para qualquer cargo ou benefício futuro”.9

Degradação:

“Esta é a mais severa de todas as penas vindicativas. Acrescenta-se à deposição a privação perpétua das vestes clericais, e dos privilégios clericais. Por outras palavras, o clérigo é reduzido ao estado laico, como o termo implica…”10

Portanto, sempre que lemos sobre "deposição" ou "degradação" aplicadas a clérigos, significa a incapacidade perpétua de reassumir o cargo; é, o princípio que está a ser defendido – um clérigo deposto ou degradado não pode reassumir o cargo.

O Quarto Concílio de Latrão

Séculos antes da promulgação Cum Ex Apostolatus Officio, o Quarto Concílio de Latrão expressou consequências semelhantes para os hereges:

“Excomungamos e anatematizamos toda a heresia que se levanta contra esta santa, ortodoxa e católica fé que expusemos acima. Condenamos todos os hereges, quaisquer que sejam os nomes que usem. Têm rostos diferentes, de facto, mas as suas caudas estão atadas, dado que são semelhantes no seu orgulho. Que os condenados sejam entregues às autoridades seculares presentes, ou aos seus oficiais de justiça, para a devida punição. Os clérigos devem ser os primeiros a serem destituídos das suas ordens.”11

Assim sendo, vemos que o concílio afirma que a degradação deve ser a primeira pena que a Igreja deve aplicar aos clérigos heréticos.

O Concílio de Éfeso

Um milénio antes do Papa Paulo IV, o Concílio de Éfeso tratou da heresia nestoriana e, por isso, falou dos seguidores de Nestório:

“Se algum clérigo apostatar e, em privado ou em público, ousar defender as opiniões de Nestório ou de Celestius, considera-se correto que tal seja deposto pelo santo sínodo.”12

“...se alguém for descoberto, seja bispo, clero ou leigo, pensando ou ensinando as opiniões expressas na declaração do sacerdote Carísio sobre a encarnação do Filho unigénito de Deus ou as opiniões repugnantes e pervertidas de Nestório, que as fundamentam, esses deverão ser sujeitos à condenação deste santo e ecuménico sínodo. Um bispo deve ser destituído do seu bispado e deposto, um clérigo deve ser deposto do clero...”13

Portanto, vemos este princípio aplicado pela Igreja quando lidou com as primeiras heresias, reforçando mais uma vez a ideia de que os hereges estão impedidos de exercer ofícios, e que isso sempre foi ensinado pela Igreja.

Papa Nicolau III

Posteriormente a Éfeso e ao Quarto Concílio de Latrão, mas antes do pontificado do Papa Paulo IV, o Papa Nicolau III publicou uma constituição com declarações semelhantes contra os hereges:

“Que toda a vossa comunidade saiba que excomungamos e anatematizamos todos os hereges: os cátaros, os patarinos, os pobres de Lyon, os passaginianos, os josefitas, os arnoldianos, os speronistas e outros, quaisquer que sejam os nomes que lhes sejam atribuídos, tendo, de facto, rostos diferentes, mas caudas atadas, porque concordam na mesma vaidade.

§ 1. Em verdade, os condenados pela Igreja serão entregues ao julgamento secular, para serem punidos com a devida pena; os clérigos serão os primeiros a serem degradados das suas ordens.

§ 2. Mas se algum dos acima mencionados, após ter sido descoberto, desejar voltar para fazer penitência digna, que seja lançado na prisão perpétua. “14

Portanto, vemos mais uma vez que os clérigos são mencionados especificamente como sujeitos a serem degradados. Além disso, a “prisão perpétua” é considerada uma “penitência digna” para tais hereges. Isto reforça, mais uma vez, a posição da Igreja sobre a gravidade da heresia.

Em suma, é claro que o princípio de que os hereges arrependidos não retomam os seus ofícios tem sido repetidamente ensinado pelo Magistério da Igreja e aplicado repetidamente ao longo da história.

Nota: estamos cientes de que alguns casos históricos são por vezes invocados na tentativa de refutar o princípio, mas esses casos serão tratados noutro local.15

iv) Após o arrependimento, os hereges não retomam os seus ofícios, pois isto é apoiado pelos teólogos.

Em particular, esta afirmação é esclarecida por São Roberto Belarmino, Doutor da Igreja, que lhe atribui o apoio de vários outros santos:

“Finalmente, os Santos Padres ensinam unanimemente não só que os hereges estão fora da Igreja, mas também que são “ipso facto” privados de toda a jurisdição e dignidade eclesiástica. São Cipriano (livro 2, epístola 6) diz: “Afirmamos que absolutamente nenhum herege ou cismático tem qualquer poder ou direito”; e ensina também (livro 2, epístola 1) que os hereges que regressam à Igreja devem ser recebidos como leigos, mesmo que tenham sido anteriormente sacerdotes ou bispos na Igreja.”16

“É comprovado com argumentos de autoridade e de razão que o herege manifesto é ipso facto deposto. O argumento de autoridade baseia-se em São Paulo, que ordena que o herege seja evitado após duas advertências, isto é, após se mostrar manifestamente obstinado – o que significa antes de qualquer excomunhão ou sentença judicial.”17

Portanto, vemos claramente que São Belarmino conclui, com o apoio dos Santos Padres, que os heréticos devem regressar à Igreja como leigos.

Ora, pode argumentar-se que tal ocorre após dois avisos, como aqui é referido. Contudo, já demonstrámos noutro lugar que um aviso não é estritamente necessário, pois o propósito de um aviso é estabelecer a pertinácia consciente18 ou, como afirma São Belarmino, para demonstrar que alguém é “manifestamente obstinado”, como declara o teólogo Cardeal João de Lugo sobre a questão da heresia:

Pode-se então alegar que são necessários avisos de acordo com o Cânone 2314:

§ 1. Todos os apóstatas da fé cristã e todo e qualquer herege ou cismático…

2.º A menos que respeitem as advertências, são destituídos do cargo… [se] os clérigos, com a advertência a ser repetida, [são] depostos;

3.º Se derem os seus nomes a seitas não católicas ou a elas aderirem publicamente, serão por esse facto infames e, tendo em devida consideração a prescrição do Cânone 188, n. 4, os clérigos, sendo inúteis os avisos anteriores, são degradados.20

Assim sendo, vemos duas menções a advertências. No entanto, estas advertências só se aplicam quando a heresia não se manifesta publicamente através de uma defecção pública da fé católica. Isto é explícito no cânone 2314 (1:3), que se refere ao cânone 188.4 (Qualquer ofício fica vago... se um clérigo...Abandona publicamente a fé católica).21e que também afirma claramente que os adeptos públicos de uma seita não católica são, por esse facto, infames – isto é, automaticamente infames. Assim sendo, devemos considerar o significado canónico de “infâmia” (juntamente com outro termo: “irregular”):

“Aqueles que foram marcados com infâmia pela lei são considerados irregulares.”22

Eis aqui a definição de irregularidade:

“Um impedimento imposto pela lei eclesiástica que impede alguém de entrar no estado clerical ou de exercer qualquer ordem.”23

Portanto, de acordo com o cânone 2314 (1:3), um adepto público de uma seita não católica é, por este facto, infame, logo irregular e, por isso, impedido de se tornar clérigo. Isto acontece sem necessidade de aviso prévio, porque a consequência é automática.24

___

Em conclusão, podemos ver claramente que os hereges arrependidos não retomam os seus ofícios. Não se trata meramente de uma regra penal, mas de um princípio consistente; uma consequência da heresia, como tem sido repetidamente argumentado e aplicado ao longo dos milénios da história da Igreja, com o apoio dos Concílios, dos Papas, da prática histórica, dos teólogos e do Direito Canónico.

Portanto, não sustentamos que o clero do Novus Ordo tenha ocupado ofícios católicos, mas mesmo que os tivesse ocupado, seriam automaticamente destituídos deles em consequência da sua heresia e não poderiam simplesmente voltar a ocupá-los, mesmo que se convertessem completamente à fé católica.

1 Argumento central: Secção 4: Sobre a questão da heresia

2 Argumento adicional: Cânone 2314, Excomunhão e seitas não católicas

3 Argumento adicional: Cânone 2314, Excomunhão e seitas não católicas

4 Código de Direito Canónico, Edição de 1917

5 Ibid.

6 Rev. Matthew Ramstein, Manual de Direito Canónico, 1947, pp. 686-687 (ênfase adicionada), tal é também explicitado no Cânone 2265: Código de Direito Canónico, 1917.

7 thethesis.us (2025) Capítulo XIII: Sobre o Crime Canónico de Heresia,4oArtigo, n.º 32-33, e Artigo 5.º, n.º 34

8 Papa Paulo IV,Cum Ex Apostolatus Officio, 1559 (ênfase adicionada)

9 Rev. Matthew Ramstein, Manual de Direito Canónico, 1947, p. 692

10 Ibidem, 692-693 (ênfase adicionada)

11 Quarto Concílio de Latrão, 1215, Constituições: n.º 3 (ênfase adicionada)

12 Concílio de Éfeso, 431, Carta Sinodal sobre a Expulsão dos Bispos Orientais (e outros) (ênfase adicionada)

13 Ibidem, Definição da Fé em Niceia (6ª Sessão) (ênfase adicionada)

14 Papa Nicolau III, Noverit Universitas (1280) (sublinhado nosso) in: Bullarum Diplomatum et Privilegiorum Santorum Romanorum Pontificum: Taurinensis Editio, Vol IV,Augustae Taurinorum, 1857, p.47

15 Argumentos adicionais: Refutações históricas adicionais

16 São Roberto Belarmino, De Romano Pontifice, lib. II, cap. 30 (ênfase adicionada)

17 Ibid (ênfase adicionada)

18 Ver: Argumento Central: 4. Sobre a Questão da Heresia

19 Cardeal John de Lugo, Disputationes, 2:disp. XX, séc. IV, não. 157-158. Veja também: Antonius Diana, Resolutiones Morales (Veneza: Franc. Baba, 1635), pars IV, tratado. VII, resolução. 36; Vermeersch, 3:245; Noldin, Comp. de Poenis Ecl., 21; Regatillo, 2:508

20 Código de Direito Canónico, Edição de 1917 (ênfase adicionada)

21 Ibid. (ênfase adicionada)

22 Timothy Lincoln Bouscaren. Direito Canónico; Um Texto e Comentário, sob: “Infâmia na Lei”, 1953, p. 875 (ênfase adicionada)

23 Novo Dicionário Católico (Edição do Vaticano), 1929, p. 491, ver: “Irregularidade”

24 Já explicámos como o clero do Novus Ordo pode ser considerado parte de uma seita não católica: Ver: Argumento adicional: Cânone 2314, Excomunhão e seitas não católicas.

Da Seita Novus Ordo e Sete Refutações

Concluímos noutra secção que a igreja Novus Ordo é uma seita não católica.1Tal decorre da definição de seita:

Os defensores desta tese afirmam repetidamente que a igreja Novus Ordo professa uma nova religião.3 Portanto, concluímos que a igreja Novus Ordo é uma seita não católica porque os seus membros se recusam persistentemente a aceitar a totalidade da doutrina católica, e estão unidos por este facto enquanto organização. Noutro momento, aludimos também ao facto de isto ser particularmente grave para o clero.4 Embora os leigos de diversas posições e capacidades possam, eventualmente, ser desculpados de pertinácia devido à sua ignorância, o clero não goza da mesma desculpa devido à sua formação e treino. Assim sendo, podemos pelo menos concluir que a hierarquia clerical da igreja do Novus Ordo constitui uma seita não católica devido à sua contínua recusa em aceitar a doutrina Católica e à sua persistente profissão de uma religião não Católica.

No entanto, os defensores da tese afirmam o seguinte:

“Aqueles que defendem que a “igreja Novus Ordo” é uma seita não católica, em toda a força canónica da palavra, enfrentam flagrantes contradições intrínsecas.

Pois, de acordo com esta opinião, teríamos de concluir logicamente:

(1) Que, quer com a eleição de João XXIII, quer com a promulgação do Vaticano II, toda a Igreja Católica desapareceu subitamente, totalmente absorvida por uma falsa Igreja.

(2) Que neste ponto todos os católicos faziam parte canonicamente desta seita não católica, em comunhão e submissos aos não católicos. Isto significaria que, portanto, já não havia verdadeiros Católicos na terra.

(3) Que todos aqueles que abandonam o “Novus Ordo” estão a abandonar uma seita não católica e devem fazer uma abjuração de erro e uma profissão pública de fé católica para serem absolvidos da excomunhão e serem recebidos novamente na verdadeira Igreja Católica por um sacerdote que não seja membro da seita, ou, se o foi, que tenha abjurado e sido recebido na Igreja Católica.

(4) Que não haveria mais clérigos (uma vez que todos faziam parte desta seita não católica) para receber os “convertidos” na verdadeira Igreja Católica.

(5) Que a hierarquia católica teria desaparecido completamente da face da terra, não só formalmente, mas também materialmente.

(6) Que, consequentemente, se teria perdido a marca da apostolicidade da Igreja Católica.

(7) Que aqueles que defendem esta ideia eram eles próprios membros desta seita não católica e nunca foram devidamente recebidos na Igreja Católica. Eles próprios seriam clérigos a serem evitados pelos “verdadeiros católicos”. Quem seriam estes católicos puros e verdadeiros, porém, ninguém sabe.

Estas conclusões são totalmente inaceitáveis, são absurdas e algumas delas são abertamente incompatíveis com a fé católica.”5

Passaremos agora a refutar todas estas sete alegações…

(1): ...com a eleição de João XXIII ou com a promulgação do Vaticano II, toda a Igreja Católica desapareceu subitamente, totalmente engolida por uma falsa Igreja.

Refutação (1): isto só se aplicaria se, com a promulgação do Vaticano II, toda a Igreja tivesse aceitado e promulgado a doutrina do Vaticano II. No entanto, isso simplesmente não é verdade por diversos motivos. Para começar, nem todos os bispos assinaram os documentos do Vaticano II. Isto é comprovado pelo simples facto de que nem todos os bispos estiveram presentes no “concílio“ Vaticano II. Portanto, não havia necessariamente um consenso completo e universal com os ensinamentos do Vaticano II.

Em síntese, esta alegação teria de provar que, na época do “concílio” Vaticano II, havia uma adesão universal aos seus ensinamentos entre todos os bispos católicos, e isso não foi comprovado e é impossível de provar.

(2): Que neste momento, todos os católicos faziam canonicamente parte desta seita não católica, em comunhão e submetidos aos não católicos. Isto significaria que, portanto, já não havia verdadeiros católicos na terra.

Refutação (2): Em primeiro lugar, veja-se: Refutação (1); além disso, a ignorância das falsas doutrinas não faz de alguém membro de uma seita em virtude do facto de as seitas serem definidas pela sua adesão comum a uma crença falsa. Portanto, se algum bispo desconhecia as alterações do Vaticano II e a formação desta nova seita, esse bispo manteve-se católico.

(3) Que todos aqueles que abandonam o “Novus Ordo” estão a abandonar uma seita não católica e devem fazer uma abjuração de erro…

Refutação (3): Se um determinado padre nunca endossou a religião Novus Ordo e nunca se submeteu a ela, esse padre nunca fez parte da seita não católica e nunca teve necessidade de fazer uma abjuração. Há inúmeros padres que se enquadram nesta descrição.

Para os sacerdotes e leigos que não se enquadram nesta descrição, a abjuração é de facto necessária. Afinal:

“[A abjuração é] na linguagem eclesiástica comum… a renúncia à heresia feita pelo herege penitente por ocasião da sua reconciliação com a Igreja.”6

No entanto, pode assumir múltiplas formas, com diferentes procedimentos eclesiásticos e em diferentes níveis de gravidade. Por exemplo:

“Os arianos eram recebidos na Igreja no Ocidente pela imposição das mãos, no Oriente pela unção dos enfermos… Os monofisitas… eram tratados com menos severidade, sendo admitidos, juntamente com alguns outros, mediante uma mera profissão da fé ortodoxa.”7

Por isso, uma abjuração é necessária, mas nem sempre exige o mesmo tipo de cerimónia formal. É precisamente a ausência desta cerimónia formal que é relevante para a prática corrente.

É de salientar que a grande maioria das pessoas que regressam ao catolicismo após abandonarem a seita Novus Ordo são leigos, que abandonam, frequentemente, a seita Novus Ordo ao reconhecerem que esta não é católica. Ou seja, são pessoas que viveram a sua vida com a plena intenção de serem católicas, mas que simplesmente se viram em cisma devido a um estado prolongado de confusão e deficiente formação. Portanto, sendo a sua ofensa leve, é adequado que o procedimento de abjuração seja também leve. Para muitos padres católicos, pode ser suficiente ouvir que tais pessoas fizeram uma sincera profissão de fé e renunciaram explicitamente à sua adesão à seita Novus Ordo (talvez numa conversa ou no confessionário, por exemplo).

Embora a abjuração seja uma exigência canónica, permanece em aberto qual o procedimento exato a seguir na nossa situação atual para os vários tipos de ofensas, que vão desde a adesão acidental a uma seita por pura ignorância até à participação consciente e clerical na seita e à profissão pública e ativa dos seus ensinamentos.

Contudo, isto leva-nos a reconhecer que os padres católicos podem errar nesta questão, e podem até errar frequentemente. Pode haver muitas situações em que uma abjuração formal e pública é desnecessária. No entanto, também pode haver muitas situações em que tal abjuração formal deva ser feita (em particular (possivelmente), quando os clérigos da seita Novus Ordo a renunciam), mas se tal não for feito, pode muito bem ser um erro por parte dos católicos que não exigem tal abjuração.

No entanto, o ponto crucial é este: a ausência de abjurações não provaria que a igreja do Novus Ordo não é uma seita não católica. Em vez disso, provaria apenas que o clero católico remanescente deveria ser mais prudente com o processo de abjuração.

(4) Que não haveria mais clérigos (uma vez que todos faziam parte desta seita não católica) para receber os “convertidos” na verdadeira Igreja Católica.

(5) Que a hierarquia católica teria desaparecido completamente da face da terra, não só formalmente, mas também materialmente.

Refutação (4 e 5): Ver Refutações (1) e (2)

(6) Que, consequentemente, se teria perdido a marca da apostolicidade da Igreja Católica.

Refutação (6): Ver Refutações (1) e (2)

Além disso, a marca da apostolicidade mantém-se enquanto houver verdadeiros bispos com ordens válidas, que professem a verdadeira fé, e a Igreja conservar o poder da sucessão Papal (eleição), o que já comprovámos noutro lugar.8

Por fim, é de salientar que o próprio modelo da tese destrói as marcas da Igreja, pois estas quatro marcas: Unidade, Santidade, Catolicidade e Apostolicidade devem coexistir — a verdadeira Igreja de Cristo: a Igreja Católica possui todas as quatro marcas em uníssono. Contudo, segundo o modelo da tese, a seita Novus Ordo professa uma nova religião, mas é a Igreja Católica. Por isso, carece de Unidade (de fé) e de Santidade. Logo, ao tentarem afirmar erradamente que a igreja Novus Ordo é Apostólica, concluem também que a Igreja Católica não é Una nem Santa.

(7) Que aqueles que defendem esta ideia eram eles próprios membros desta seita não católica e nunca foram devidamente recebidos na Igreja Católica.

Refutação (7): Ver refutações (1) e (2) e (3).

___

Por fim, existem outras duas questões retóricas apresentadas noutro artigo da tese, que também iremos refutar:

(1) “A Igreja Novus Ordo é tratada como se fosse uma organização separada da Igreja Católica. Neste caso, pergunto: quando se deu esta separação? 1958? 1963? 1965? 1969?”9

Resposta (1): A afirmação implícita de que só podemos reconhecer a criação de uma seita se soubermos a data exata da sua criação é obviamente falaciosa e não encontra qualquer suporte no pensamento católico. Afinal, não existe uma data oficial para a criação da mais infame seita não católica: a chamada igreja Ortodoxa Oriental.10

“(2) Se de facto existe uma separação jurídica entre o Novus Ordo e a Igreja Católica: onde está a hierarquia católica? Onde está a jurisdição ordinária, ou a possibilidade de a recuperar?”

Resposta (2): A hierarquia católica mantém-se com os bispos católicos válidos que possuem ordenações válidas e que professam a fé católica. A jurisdição ordinária não é exercida por ninguém atualmente, mas a possibilidade de a recuperar reside na capacidade de eleger um novo Papa, o que já foi explicado noutro lugar.11

1 Argumento adicional: Cânone 2314, Excomunhão e Seitas Não Católicas

2 Enciclopédia Católica, ver: “Eleição dos Papas”, edição de 1913. (ênfase adicionada)

3 A título de exemplo, veja-se: thethesis.us (2025) em: Estar Aqui: Visão Geral: 1ruaArtigo, n.º 5

4 Argumento central: 4. Sobre a questão da heresia

5 thethesis.us (2025) Capítulo XIII: Sobre o Crime Canónico de Heresia, 8oArtigo, n.º 62

6 Enciclopédia Católica, ver: “Abjuração”, edição de 1913

7 Ibid.

8 Ver: Argumento Central, Secção 5 e Argumentos Adicionais: Sobre a Jurisdição e a Sucessão Apostólica

9 Senhor Frankie Logue, Uma Refutação dos Argumentos do Clero da Igreja de Santa Gertrudes, a Grande, 2021, p. 6

10 Foram reconhecidos marcos específicos, como a excomunhão de Caerularius em 1054, mas o cisma em geral foi uma disputa generalizada que se estendeu por séculos: Enciclopédia Católica, ver: “O Cisma do Oriente”, edição de 1913.

11 Ver: Argumento Central, Secção 5 e Argumentos Adicionais: Sobre a Jurisdição e a Sucessão Apostólica

Refutações históricas adicionais

Ao longo do Argumento Central e da recolha de Argumentos Adicionais, abordámos inúmeras questões pertinentes a casos históricos. Os defensores da tese apresentaram casos históricos nas suas obras como prova da sua posição (ou refutação da contraposição). Contudo, não foi possível tratar de todos os casos históricos possíveis noutros locais. Assim sendo, o objetivo desta secção é servir como uma compilação de refutações adicionais contra casos históricos apresentados em apoio direto ou indireto da posição da tese. Não pretendemos que esta lista seja exaustiva, mas esforçar-nos-emos por abordar os casos mais pertinentes levantados.

“Papas-eleitos” na História Católica

No nosso argumento principal, refutamos a possibilidade de um papa “material".1 Este conceito é também combinado com o conceito de “papa-eleito” dentro do argumento da tese. Os defensores da tese afirmam que existiram “papas-eleitos” de forma inequívoca na história (de acordo com o seu modelo). Já refutámos essa afirmação.2 No entanto, existem vários outros casos que podem ser apresentados, que iremos aqui refutar.

Antes de prosseguirmos, recordemos o que significa provar a existência de um “papa-eleito” como um “papa material”, de acordo com o modelo da tese:

No sentido relevante para a tese, um “papa-eleito” histórico (ou seja, um “papa material”) seria: um homem que recebeu uma eleição, mas não a aceitou, e durante o longo e indefinido interim entre a sua eleição e aceitação (superior a 8 dias) não era verdadeiramente o Papa (formalmente), mas, mesmo assim, manteve o direito de eleição e nenhuma outra eleição poderia ser realizada.3

Portanto, a questão é saber se outros casos históricos de "papas-eleitos" se enquadram nesta descrição.

1 Ver: Argumento Central: 3. Sobre a Impossibilidade de um Papa “Material”

2 Ibid.

3 Ibid – para uma explicação completa desta descrição.

Papa Estêvão II

O Papa Estêvão II pode ser apresentado como um "papa-eleito" no sentido de um Papa meramente "material", pois foi eleito, mas morreu antes de receber a sua consagração oficial. Eis a entrada sobre ele na Enciclopédia Católica:

“Após a morte de Zacarias, um certo sacerdote Estêvão foi eleito por unanimidade para lhe suceder (por volta de 23 de Março de 752); mas, no terceiro dia após a sua eleição, enquanto tratava de assuntos domésticos, foi acometido por apoplexia e faleceu no dia seguinte. Como morreu antes da sua consagração, os autores anteriores não parecem tê-lo incluído na lista dos Papas; no entanto, de acordo com a antiga prática da Igreja Romana, é geralmente contado entre eles. Esta prática divergente gerou confusão na forma de contar os Papas de nome Estevão.”1

Como podemos ver, ele morreu de facto antes da sua consagração e, portanto, antes da sua aceitação pública e oficial do Papado. Assim, os defensores desta tese defenderiam que o Papa Estêvão II nunca foi oficialmente um Papa, mas apenas um "papa-eleito". No entanto, vemos nessa mesma história que ele é contado na lista de Papas. E, de facto, isto é verdade, pois ele está incluído na lista de Papas da mesma enciclopédia, e o seu Papado é listado como tendo começado em 752.2

Assim sendo, vemos que este caso não se enquadra na descrição da tese. O Papa Estêvão II aceitou a sua eleição, mas não recebeu a sua consagração oficial. Não obstante, o seu pontificado está oficialmente registado e não houve um período interino indefinido ou prolongado durante o qual ele fosse meramente um "papa-eleito".3

1 Enciclopédia Católica de 1913, Papa Estêvão II (ênfase adicionada)

2 Enciclopédia Católica, ver: “Lista de Papas”, edição de 1913. (ênfase adicionada)

3 Um pormenor interessante a observar neste caso é que consta na Wikipédia como "papa eleito", sendo que esta entrada refere que foi oficialmente declarado papa.até 1961(https://en.wikipedia.org/wiki/pope-elect_Stephen); Ou seja, foi oficialmente reconhecido até ao reinado do papa impostor "João XXIII" e só foi "removido" pelos arquitetos da igreja impostora... É claro que não reconhecemos a legitimidade/realidade desta suposta "remoção", pois as acções da contra-igreja do Vaticano II são irrelevantes para as funções e atividades da Igreja Católica.

“Papa-Eleito” Celestino II (Teobaldo Boccadipecora)1

1 É chamado de "papa eleito" apenas neste artigo da Wikipédia: https://en.wikipedia.org/wiki/pope-elect_Celestine_II

Este é um caso interessante porque Boccadipecora foi de facto legitimamente eleito pelos cardeais, mas não consta da lista oficial de Papas. Eis o relato da sua eleição, tal como é apresentado pela Enciclopédia Católica:

“Os cardeais já tinham eleito o Cardeal Teobaldo Boccadipecora, que adotou o nome de Celestino II. Estava vestido com o manto escarlate do Papa, enquanto o Te Deum era cantado em ação de graças, quando o orgulhoso e poderoso Roberto Frangipani apareceu subitamente, manifestou a sua insatisfação pela eleição de Teobaldo e proclamou o Cardeal de Óstia como Papa. Os cardeais, intimidados, cederam a contragosto à sua exigência. Para evitar um cisma, Teobaldo renunciou ao seu direito à tiara.”1

Logo de seguida, Lamberto Scannabecchi foi eleito Papa Honório II.2

Como podemos ver, este não é um caso claro de eleição Papal. Apresenta todas as características de uma eleição contestada; é, uma eleição que não é totalmente aceite, durante a qual existem pretendentes rivais, apresentando riscos de confusão e cisma. O próprio Boccadipecora reconheceu que o cisma era um perigo iminente.

É também de salientar que esta eleição ocorreu numa altura em que as eleições cardeais ainda não tinham sido totalmente codificadas da forma como as entendemos hoje. Da Enciclopédia Católica:

“Gregório VII (1073), porém, foi o último Papa a pedir a confirmação imperial. Veremos que o decreto do Papa Nicolau reserva a eleição propriamente dita aos cardeais, mas exige o assentimento (laudatio) do baixo clero e dos leigos.

O Décimo Concílio Ecuménico (Lateranense), em 1139, restringiu, no entanto, toda a escolha aos cardeais, e em 1179, um outro Concílio de Latrão, sob Alexandre III, estabeleceu a regra de que o Papa deveria ser escolhido por uma maioria de dois terços dos eleitores presentes.”3

Por isso, na altura desta eleição, era ainda prática comum esperar “o assentimento… dos leigos”. A eleição obteve o assentimento dos cardeais, mas foi um membro proeminente do laicato que bloqueou ativamente a eleição e pediu uma nova eleição, resultando na ascensão do Papa Honório II.

No entanto, Boccadipecora não consta da lista de antipapas4 (enquanto Celestino II), o que pode dever-se ao facto de não se ter oposto a Honório II.5

Após estas considerações, poderíamos, assim, apresentar pelo menos 3 possibilidades:

a) Boccadipecora foi de facto eleito validamente como Celestino II e tornou-se Papa, mas o seu Papado não foi contabilizado nas listas oficiais e o seu nome foi omitido para evitar confusões, pois o seu pontificado foi imediatamente contestado pela eleição do Papa Honório II.

b) Boccadipecora recebeu uma eleição válida, mas não recebeu o Papado porque não completou a sua consagração antes da nova eleição do Papa Honório II.

c) A eleição de Boccadipecora não foi considerada válida (devido a contestações e desentendimentos) e, por isso, nunca foi Papa.

Das três possibilidades, apenas a (b) oferece algum tipo de suporte ao modelo da tese (e mesmo assim, apenas de forma vaga), sugerindo que pode ter havido um homem na história que recebeu uma eleição válida, mas não se tornou formalmente Papa imediatamente após a aceitação (e, portanto, talvez, permaneceu um “papa material" durante algumas horas). Contudo, mesmo este argumento não funciona. Seria ainda necessário admitir que Boccadipecora aceitou a eleição. Os defensores da tese argumentam que os “papas” do Vaticano II permaneceram “papas materiais" porque não aceitaram uma eleição. Por conseguinte, esta linha de argumentação exigiria uma incoerência na afirmação de que os papas-eleitos permanecem "papas materiais" até à conclusão da consagração. No entanto, isto não é congruente com o modelo da tese, é contrário ao Direito Canónico e não é corroborado por outros exemplos históricos em que os pontificados começaram antes da consagração (v.g.,o caso do Papa Estêvão II). Além disso, tudo isto pressupõe que a possibilidade (b) se aplica de facto, o que simplesmente não é comprovado pelo caso histórico.

É claro que as outras duas possibilidades não corroboram o modelo da tese. Não houve um longo período de interim durante o qual Boccadipecora não fosse de facto (formalmente) o Papa, mas mantivesse o direito exclusivo de eleição.

Em conclusão, o caso de Boccadipecora é, na melhor das hipóteses, inconclusivo, ou simplesmente não constitui prova da existência de um "papa-eleito" (de acordo com o modelo da tese).

1 Enciclopédia Católica, ver: “Papa Honório II”, edição de 1913. (ênfase adicionada)

2 Ibid.

3 Enciclopédia Católica, ver: “Eleições Papais”, edição de 1913. (ênfase adicionada)

4 In Enciclopédia Católica

5 Definição de Antipapa: “Um falso pretendente à Santa Sé em oposição a um pontífice canonicamente eleito.” - Enciclopédia Católica de 1913, Antipapa

Papa Adriano VI

Os defensores da tese fizeram, pelo menos, alusão ao exemplo do Papa Adriano VI, pois é mencionado por Martinho Bonacina, e Bonacina é citado diretamente nas obras da tese.1

Os registos oficiais indicam que tanto o início do seu pontificado como a sua eleição ocorreram em 1522.2E não há qualquer indício de que tenha havido um atraso entre a sua eleição e o início do seu pontificado. Pelo contrário, não estava presente na data da sua eleição, 9 de Janeiro de 1522, porque se encontrava em Espanha, e Roma aguardava, por isso, a sua confirmação. Assim, houve um atraso entre a sua eleição e a sua coroação (Janeiro a Agosto), mas o seu pontificado consta como tendo começado em Janeiro.3

Só recebeu a notícia da sua eleição em Fevereiro, mas devemos também recordar que, apesar de terem decorrido bem mais de 8 dias entre a eleição do Cardeal e a aceitação de Adriano VI, o Direito Canónico afirma:

Cânone 175:

No entanto, quando foi informado da sua eleição, Adriano VI aceitou de imediato:

“Adriano demonstrou também uma gravidade imperturbável quando, no dia 9 de Fevereiro, António de Studillo, como enviado do Sacro Colégio, lhe entregou o anúncio oficial da sua eleição. Leu a carta sem comentários e, depois, com o seu jeito seco característico, disse a Studillo, que estava fatigado pela viagem, para ir descansar um pouco. No mesmo dia, redigiu a sua resposta ao Colégio Cardinalício; nela, reiterou também o seu sentimento de inadequação à sua nova dignidade e à sua vontade de a ter recusado; mas, confiando em Deus, cuja honra era o seu único objetivo em todas as coisas, e também por respeito aos cardeais, ele concordou com a sua eleição.”5

Não há indícios de que Adriano VI se tenha mantido como um “papa-eleito” até ao momento da sua aceitação pública e coroação em Roma. Também não houve um período interino indefinido superior a 8 dias entre o momento em que foi informado da sua eleição e a sua aceitação.

Por conseguinte, o Papa Adriano VI não constitui um exemplo de um “papa-eleito" de acordo com o modelo da tese.

1 thethesis.us (2025) Capítulo X: Sobre a falta de intenção de aceitar o papado, 2.º Artigo, n.º 12

2 Enciclopédia Católica, ver: “Lista de Papas”, edição de 1913. (ênfase adicionada)

Enciclopédia Católica, ver: “Papa Adriano VI”, edição de 1913. (ênfase adicionada)

3 https://www.vatican.va/content/vatican/en/holy-father/adriano-vi.html

4 Código de Direito Canónico, Edição de 1917 (ênfase adicionada)

5 Pastor F. Ludwig, A História dos Papas: Do Fim da Idade Média, Vol. 9, 1913, sob: “Situação em Roma na morte de Leão X. Eleição de Adriano VI.” p. 46 (ênfase adicionada)

Aparente clemência histórica

Os defensores desta tese dedicam uma extensa secção de uma das suas obras a casos históricos em que os católicos professaram erro ou heresia, e a Igreja pareceu tratá-los com leniência.1

A posição do argumento que aqui apresentamos2 é que o clero do Novus Ordo é composto por hereges que ou nunca ocuparam um cargo católico, ou foram destituídos de tal cargo, ou não podem reivindicar um cargo católico em consequência de tal heresia. Vale a pena referir que este argumento se dirige à heresia pública e pertinaz, e que não aplicamos estas afirmações a indivíduos que simplesmente erram ou cuja heresia é privada e oculta. Além disso, não aplicamos prontamente este princípio a heresias difíceis de discernir – ou seja, heresias sobre questões doutrinárias refinadas que não são facilmente compreendidas por todos. Em vez disso, postulamos que o peso do argumento reside no facto de a religião do Novus Ordo contradizer a fé católica em pontos elementares da doutrina católica, facilmente conhecidos por todos. É por esta razão que nos baseamos em figuras como o Cardeal De Lugo, que afirma que as advertências não são necessárias para comprovar a persistência se for evidente que o indivíduo deve saber mais em virtude dos seus estudos.3

Por conseguinte, defendemos que os hereges nunca ocupam, são destituídos ou não podem reivindicar ofícios católicos, e um herege é aqui definido como: um indivíduo que nega ou duvida pública e persistentemente de algo que se deve acreditar como verdade da fé divina e católica.4 Ou seja, uma doutrina católica sobre a fé e a moral (isto não inclui erros sobre as regras eclesiásticas).

Os defensores desta tese argumentam que tais indivíduos não são afastados ou impedidos de exercer ofícios públicos porque alegam que vários exemplos históricos demonstram que a Igreja não aplicou este princípio. Analisaremos aqui estes exemplos e verificaremos se constituem refutações válidas.

1 thethesis.us (2025) Capítulo XIII: Sobre o Crime Canónico de Heresia, 7oArtigo

2 Particularmente em: Argumento Central: 4. Sobre a Questão da Heresia, e Argumento Adicional: Os Hereges Arrependidos Não Retomam o Cargo

3 Cardeal John de Lugo, Disputationes, 2:disp. XX, séc. IV, não. 157-158. Veja também: Antonius Diana, Resolutiones Morales (Veneza: Franc. Baba, 1635), pars IV, tratado. VII, resolução. 36; Vermeersch, 3:245; Noldin, Comp. de Poenis Ecl., 21; Regatillo, 2:508

4 Cânone 1325: “§ 2. Após a recepção do baptismo, se alguém, conservando o nome cristão, negar ou duvidar obstinadamente de algo que se deva crer na verdade da fé divina e católica, [tal pessoa é] herege…”, Código de Direito Canónico, 1917

Nestório

Segue-se a apresentação do caso pelos defensores da tese:

“Nestório foi arcebispo de Constantinopla no século V. Em 428, defendeu aberta e publicamente a heresia de que Maria não era a Mãe de Deus. Foi muito persistente nesta causa e tentou por todos os meios persuadir o clero e o povo a aceitarem a sua heresia. O clero católico fugiu dele, dizendo: "Temos um imperador, mas não temos bispo". Pois era evidente para eles que um bispo que ensinava heresias ao seu rebanho com persistência era um lobo, e não um pastor.

Contudo, só em 431, no Concílio de Éfeso, foi oficialmente declarado herege e deposto da sua sé. Nesse concílio, até ao momento da sua condenação, foi tratado por "Vossa Reverência" e recebeu outras formalidades de honra...

...A maior parte do clero e do povo tinha, efetivamente, rompido a comunhão com Nestório. Não obstante, era ainda necessário um reconhecimento oficial e autorizado da sua heresia para garantir uma sucessão legítima à sua sé.1

Portanto, a alegação é que, apesar de ser um herege público e pertinaz, Nestório não perdeu o seu cargo até que uma declaração oficial fosse feita, e não pelo simples facto da sua heresia.

Este caso apresenta dois pontos de confusão que são comuns em todos os restantes exemplos:

Em primeiro lugar, a diferença entre ser removido da função legítima de um ofício católico e perder todos os atributos exteriores a esse ofício. Ou seja, uma vez deposto, o clérigo perde imediatamente o ofício – não exerce qualquer autoridade legítima. Contudo, após a deposição, pode decorrer um período durante o qual o clérigo ainda reside no prédio em questão, recebe financiamento, é chamado por um título específico e assim por diante. No entanto, se os leigos de uma determinada região insistirem em chamar "Bispo" ao bispo local, mesmo que este tenha sido automática e divinamente excomungado pela sua heresia pública, tal poderá ocorrer porque ainda não receberam a confirmação oficial de que ele já não é o bispo, e não porque o seja até que tal confirmação ocorra.

Isto também nos ajuda a clarificar o propósito de uma declaração pública, mesmo no caso de excomunhões automáticas; nestes casos, a declaração é feita para explicitar o ato perante toda a Igreja, de modo a evitar confusões. Contudo, isso não significa que tal declaração cause a própria excomunhão (que já ocorreu automaticamente). Assim, vemos isso nas palavras do Papa Celestino:

“Contudo, para que a opinião de alguém que já tinha invocado sobre si uma sentença judicial divina não parecesse válida mesmo naquele momento, a autoridade da nossa Sé decretou que, a partir do momento em que Nestório e outros como ele começaram a proclamar tal [heresia], não consideramos exilados ou excomungados nenhum dos bispos, clérigos ou cristãos de qualquer profissão que foram destituídos dos seus ofícios ou expulsos da comunhão por ele e pelos seus seguidores. Pelo contrário, todos estavam e ainda permanecem em comunhão conNosco, porque uma pessoa que pregasse erradamente tal [heresia] não poderia expulsar ou remover ninguém.”2

Vemos, portanto, a declaração explícita de que Nestório atraiu sobre si uma sentença divina ao pregar a sua heresia e, assim, foi imediatamente deposto do cargo. Isto é ainda confirmado pelo facto de a sua autoridade ter sido imediatamente anulada – razão pela qual aqueles que o próprio Nestório «removeu» nunca foram considerados afastados pela Igreja (e, portanto, nunca necessitaram de regressar à Igreja).

O Cardeal Louis Billot confirma-o, declarando:

“...somos informados de forma clara e expressa de que um bispo, por causa de heresia, não perde o seu poder de ligar e desligar, exceto quando prega a heresia e a professa abertamente. A este respeito, entre outros documentos, existe a carta do Papa Celestino ao clero e ao povo de Constantinopla no caso de Nestório...”3

Portanto, para além de não sustentar a posição da tese, o caso de Nestório faz exatamente o contrário. Após uma análise mais aprofundada, verifica-se que se trata de um caso que confirma que os clérigos “perdem o poder de ligar e desligar” (são excomungados) imediatamente após a sua profissão pública e notória de heresia.

1 thethesis.us (2025) Capítulo XIII: Sobre o Crime Canónico de Heresia, 7oArtigo, n.º 51

2 Papa Celestino, Epístola 14, n. 7, Migne, Patrologia Latina, vol. 50 (ênfase adicionada)

3 Cardeal Louis Billot, Tractatus de Ecclesia Christi, 3ª ed, 1909, tese XI, Q. 7; pp. 300-301 (ênfase adicionada)

Erasmo de Roterdão

Segue-se a apresentação do caso pelos defensores da tese:

“Elogiado mundialmente como um dos mais ilustres estudiosos do Renascimento, Erasmo de Roterdão (1469-1536) foi também acusado por muitos de defender heresias. Santo Afonso de Ligório explica:

Alberto Pico, Príncipe de Carpi, homem de grande erudição e acérrimo opositor dos erros de Erasmo, assegura-nos que ele considerava a invocação da Santíssima Virgem e dos Santos idolatria; condenava os mosteiros e ridicularizava os religiosos, chamando-lhes de atores e impostores, e condenava os seus votos e regras; opunha-se ao celibato do clero e ridicularizava as indulgências Papais, as relíquias dos santos, as festas e os jejuns, a confissão auricular; afirmava que só pela fé o homem é justificado e até questionava a autoridade das Escrituras e dos Concílios.1

Não é de estranhar, por isso, que Erasmo seja reconhecido por muitos como um precursor de Lutero. No entanto, Erasmo nunca abandonou a Igreja e morreu católico, segundo Santo Afonso:

Contudo, ele era estimado por vários Papas, que o convidaram a Roma para escrever contra Lutero, e chegou-se a noticiar que Paulo III o pretendia para o cardinalato. Podemos concluir, com Bernini, que morreu com a reputação de católico dissidente, mas não de herege, pois submeteu os seus escritos ao juízo da Igreja.2”3

Por isso, alega-se que Erasmo nunca foi excomungado, apesar dos seus erros e heresias.

No entanto, os defensores da tese fazem uma afirmação que não se sustenta no seu argumento: “Erasmo nunca deixou a Igreja de facto…” Isto não procede porque a alegação é de que Erasmo morreu como católico, não que se tenha mantido católico continuamente até à sua morte… afinal, também é possível que Erasmo tenha deixado a Igreja (talvez várias vezes) e tenha sido repetidamente reconciliado através da submissão intermitente à autoridade doutrinal da Igreja. Portanto, é perfeitamente possível que Erasmo tenha abandonado a Igreja (sido excomungado) automaticamente por causa da sua heresia pública, mas que esta tenha sido sanada pela reconciliação, possivelmente até repetidas reconciliações, e que fosse católico à data da sua morte.

O facto de ter conquistado a simpatia de outros católicos, incluindo Papas, não prova nada. Afinal, como indivíduos falíveis, os Papas podem ser enganados. É perfeitamente possível que, na sua duplicidade, Erasmo tenha conseguido manter a aparência de um católico coerente e íntegro aos olhos de muitos, ao mesmo tempo que disseminava heresias que mais tarde se tornaram mais evidentes a partir de uma perspetiva mais vasta, incluindo a dos historiadores posteriores. Afinal, a sua obra que hoje reconhecemos como uma das mais mordazes e anticatólicas ("O Elogio da Loucura") foi escrita apenas para circulação privada.4Além disso, Erasmo pode ter conquistado o favor de Roma devido à sua resistência pública a Lutero, fazendo com que fosse visto como um valioso defensor do catolicismo.5 Se tais Papas sentiam uma necessidade crescente de encontrar aliados na guerra intelectual contra Lutero, é lamentável – e ao mesmo tempo perfeitamente humano – que isso os tenha cegado para as falhas desses aliados. Assim, Erasmo pode não ter sido apenas um dos modernistas prototípicos, mas também um infiltrado prototípico na Igreja; um homem que lisonjeava o catolicismo exteriormente, mas o denegria ocultamente. Seja como for, o facto objetivo é que Erasmo não ocupava qualquer cargo católico à data da sua morte.

1 Citação dada: Santo Afonso de Ligório, A História das Heresias, cap. XI, Dublin, 1847.

2 Citação fornecida: Ibid.

3 thethesis.us (2025) Capítulo XIII: Sobre o Crime Canónico de Heresia, 7º Artigo, n. 52 (ênfase adicionada)

4 Enciclopédia Católica, ver: “Desidério Erasmo”, edição de 1913.

5 Ibid.

Os Quatro Artigos Galicanos

Segue-se a apresentação do caso pelos defensores da tese:

“Mencionemos a declaração galicana dos Quatro Artigos, feita pelo clero francês em 1682. Esta declaração afirmava o seguinte: (1) o Papa tem poder espiritual supremo, mas nenhum poder secular; (2) o Papa está sujeito aos concílios ecuménicos; (3) o Papa deve aceitar como invioláveis os costumes imemoriais da Igreja Francesa, como o direito dos governantes seculares de nomear bispos ou usar as rendas de bispados vacantes; (4) a infalibilidade Papal em matéria de doutrina pressupõe a confirmação por toda a Igreja.”

É evidente que estes quatro artigos contradizem a fé católica de uma forma muito grave. No entanto, os bispos franceses nunca foram declarados hereges notórios, nem foram depostos das suas dioceses. O Papa adotou uma postura de paciente diplomacia para remediar a situação, temendo que a severidade levasse toda a Igreja de França a um cisma aberto. Esta infame declaração foi redigida e defendida por nada mais nada menos que Bossuet, um dos mais ilustres eclesiásticos franceses da história.1

Antes de examinar este caso, vale a pena rever os diferentes graus do dogma católico. O eminente teólogo Ludwig Ott, na sua obra seminal sobre a doutrina católica, escreve:

“§ 8. Os Graus Teológicos de Certeza

I. O mais alto grau de certeza pertence às verdades imediatamente reveladas. A crença neles devida baseia-se na autoridade de Deus Revelador (fides divina), e se a Igreja, através do seu ensinamento, atesta que uma verdade está contida na Revelação, a certeza de alguém baseia-se também na autoridade do Magistério Infalível da Igreja (fides catholica). Se as verdades são definidas por um juízo de fé solene (definição) do Papa ou de um Concílio Ecuménico, são “de fide definita”.

2.As verdades católicas ou doutrinas da Igreja, sobre as quais a Autoridade Magisterial Infalível da Igreja decidiu definitivamente, devem ser aceites com uma fé que se baseia na única autoridade da Igreja (fides ecclesiastica). Estas verdades são tão infalivelmente certas como os próprios dogmas.2

Mais tarde, Ott escreve:

“Uma proposição herética (propositio haeretica)... significa que a proposição se opõe a um dogma formal.”3

Além disso, lemos na Enciclopédia Católica:

“Uma proposição é considerada herética quando se opõe direta e imediatamente a um dogma revelado ou definido, ou dogma de fide.”4

Portanto, as afirmações heréticas, propriamente ditas, são aquelas que contradizem o dogma católico definido (formal). É de salientar que outros erros também podem ser pecados contra a fé e a autoridade de diversas naturezas, mas não são heresias em sentido estrito.5

Portanto, tudo isto é pertinente para a questão dos Artigos Galicanos, porque, embora estes artigos contradissessem de facto o ensinamento católico, não contradiziam o dogma católico estabelecido na sua época; isto é, o alcance e a profundidade do poder do Papa ainda não tinham sido totalmente definidos pela Igreja.

De facto, tais definições foram feitas em resposta aos Artigos Galicanos, o primeiro dos quais surgiu oito anos mais tarde: a constituição Inter Multiplices do Papa Alexandre VIII, publicada em 1690.6

Uma declaração completa e mais geral contra tais erros só foi feita mais de cem anos depois, no Primeiro Concílio do Vaticano.7

Ou seja, embora os erros dos Artigos Galicanos fossem de facto erros e contestações reais contra o dogma católico, estas contestações ocorreram num período anterior às suas definições explícitas; ou seja, antes de a questão estar totalmente "resolvida". Assim sendo, não se segue que o clero em causa fosse composto por hereges pertinazes; isto é, clérigos com pleno conhecimento da sua heresia, rejeitando doutrinas amplamente conhecidas e definidas pela Igreja. Em vez disso, eram clérigos em grave erro, que se tornaria heresia evidente após as diversas definições da Igreja.

É também por isso que este exemplo não se aplica à nossa situação atual. Os documentos do “cqoncílio” Vaticano II e a prática desta nova seita desafiam os artigos dogmáticos de fé que foram definidos antes do concílio. Para citar apenas um exemplo (entre muitos), lê-se no documento do Vaticano II, Nostra Aetate:

“A Igreja também considera os muçulmanos com estima. Adoram o único Deus, vivo e subsistente em Si mesmo; misericordioso e todo-poderoso, Criador do céu e da terra.”8

Esta única afirmação contradiz múltiplos dogmas definidos, que foram estabelecidos muito antes do concílio:

Só há um Deus (De fide)9
O Deus Único é, no sentido ontológico, o Deus Verdadeiro. (De fide)10
Em Deus existem três Pessoas: o Pai, o Filho e o Espírito Santo… (De fide)11
Tudo o que existe fora de Deus foi, na sua essência, produzido do nada por Deus. (De fide)12

Portanto, esta única afirmação contradiz (pelo menos) estes quatro dogmas definidos, porque afirma que os muçulmanos (enquanto muçulmanos)13“adoram”14 “O único Deus… Criador do céu e da terra.” Isto, portanto, equipara o “deus” muçulmano ao Único e Verdadeiro Deus Católico, apesar de os muçulmanos não reconhecerem a Santíssima Trindade. Assim, a afirmação é diretamente contrária aos quatro dogmas De fide acima enumerados.

Além disso, esta heresia foi reconhecida, expressa e praticada pela hierarquia do Novus Ordo, incluindo os “papas”, o que, por conseguinte, consolida a interpretação do Novus Ordo dos seus documentos como suporte e endosso a esta heresia.15

Portanto, o caso dos Quatro Artigos Galicanos é substancialmente diferente da nossa situação atual. Os bispos daquela época declaravam abertamente um erro, mas os dogmas relevantes ainda não tinham sido explicitamente definidos pela Igreja. Consequentemente, não era imediatamente manifesto, externamente, que tais clérigos fossem hereges pertinazes. Nos nossos tempos, o clero do Novus Ordo ensina e age abertamente contra dogmas que foram definidos e são incontestáveis há muitos séculos.

Por fim, é importante notar que, embora os clérigos não fossem automaticamente excomungados e depostos devido à diferença entre heresia e erro, eles foram imediatamente suspensos de serem eleitos para bispados,16 mostrando assim que, mesmo neste caso de erro, a reação da Igreja foi suspender e adiar a nomeação do clero.

1 thethesis.us (2025) Capítulo XIII: Sobre o Crime Canónico de Heresia, 7º Artigo, n. 53

2 Ludwig Ott, Os Fundamentos do Dogma Católico, 1954, Tradução de Patrick Lynch, p. 9 (ênfase adicionada)

3 Ibid, p. 10 (ênfase adicionada)

4 Enciclopédia Católica, ver: “Censuras Teológicas”, edição de 1913.

5 Ibidem, pp. 9-10 e Enciclopédia Católica, ver: “Heresia”, edição de 1913.

6 Ver: Denzinger: Fontes do Dogma Católico, n. 1322-1325 (numeração antiga)

7 Ver: Ludwig Ott, Os Fundamentos do Dogma Católico, 1954, Tradução de Patrick Lynch, pp. 282-286

8 Proclamado por “Paulo VI”: Nostra Aetate, 1965, n.º 3

9 Ludwig Ott, Os Fundamentos do Dogma Católico, 1954, Tradução de Patrick Lynch, p. 32

10 Ibidem, p.33

11 Ibidem, p.52

12 Ibidem, p.79

13 Ou seja, na medida em que sejam adeptos do religião do Islão, e não apenas como indivíduos.

14 Do latim “adorant”, que também pode significar “adorar”, “honrar” ou “orar a”.

15 Os exemplos são inúmeros e demasiados para serem aqui enumerados. Presumimos que o nosso público já esteja familiarizado com tais assuntos. Para aqueles que ainda tiverem curiosidade, podem consultar os vários endossos públicos ao Islão por parte dos “papas do Vaticano II” – particularmente “Francisco”, “Bento XVI” e “João Paulo II”; bem como a permissão e o incentivo para que leigos e clérigos orassem em comunhão com esta falsa religião, e a permissão para que o culto muçulmano fosse acolhido em edifícios católicos.

16 “O Papa Inocêncio XI manifestou o seu desagrado pelo Rescrito de 11 de Abril de 1682, no qual anulou tudo o que a assembleia tinha feito em relação à regalia, bem como todas as consequências dessa acção; negou também bulas a todos os membros da assembleia que foram propostos para bispados vagos.” Enciclopédia Católica, ver: “Galicanismo”, edição de 1913. (ênfase adicionada)

Bispos jansenistas em França

Segue-se a apresentação do caso pelos defensores da tese:

“O Cardeal Billot aborda vários casos ao discutir o princípio acima apresentado. Um deles é a rejeição aberta da bula Unigenitus por parte dos bispos jansenistas, que ainda eram reconhecidos como bispos legítimos, em comunhão com a Santa Sé.

O eminente Cardeal explica (op. cit., pp. 296-297) que os jansenistas foram muito astutos na sua rejeição da bula emitida pelo Papa Clemente XI em 1713, pois afirmavam que não era infalível e não devia ser seguida como regra de fé. Ainda assim, professavam a submissão ao magistério da Igreja como regra de fé e afirmavam-se católicos. Só depois de a bula ter sido aceite por toda a Igreja como regra de fé, e depois de o Papa ter exigido a submissão à bula como critério de catolicidade, é que foram depostos os bispos jansenistas que ainda se recusavam a submeter ao julgamento da Santa Sé.

A analogia com a situação atual é evidente: muitos bispos que assinaram os documentos erróneos do Vaticano II podem facilmente alegar submissão ao magistério da Igreja, não ver qualquer rejeição do dogma católico no Vaticano II e ainda assim declararem-se católicos. Desta perspetiva, portanto, dificilmente se poderia argumentar que todos os bispos que assinaram os documentos do Vaticano II se tornariam, por esse mesmo facto, hereges notórios, depostos das suas dioceses. Este argumento, portanto, é refutado pela história.1

Há vários pontos a abordar dentro deste argumento.

Em primeiro lugar, isto não se aplica diretamente ao nosso argumento. A conclusão dos defensores da tese é que: "... dificilmente se poderia argumentar que todos os bispos que assinaram os documentos do Vaticano II se tornariam, por esse mesmo facto, hereges notórios, depostos das suas sedes episcopais."2 No entanto, isto é ambíguo, pois existe uma diferença importante entre todos e alguns, tanto em relação aos bispos no Vaticano II como aos documentos que assinaram. Afinal, nem todos os bispos assinaram todos os documentos (nem todos os bispos católicos estiveram presentes no Concílio). Mesmo entre os que assinaram, nem todos assinaram todos os documentos. Portanto, uma vez que apenas alguns documentos continham heresias explícitas, enquanto as heresias de outros eram mais obscuras, conclui-se que não devemos presumir que todos os bispos incorreram automaticamente em deposição automática na época do Vaticano II.

Contudo, o argumento da tese aplica-se ao presente, assim como o foco do nosso argumento, e quando o aplicamos ao presente, estamos agora num momento em que os documentos do Vaticano II foram sistematicamente interpretados e aplicados durante várias décadas, revelando as suas heresias não só na doutrina, mas também na prática. Portanto, os “papas” e “bispos do Vaticano II encontram-se num contexto significativamente diferente do da época do próprio “concílio”. Apesar de ter sido fundada uma nova religião (e, portanto, uma nova seita) na época do Vaticano II, era muito mais difícil concluir pertinácia pública, dado que os princípios do “concílio” ainda não tinham sido implementados. Tal ignorância já não se verifica. Assim sendo, a conclusão acima apresentada pelos defensores da tese não se aplica ao nosso argumento.

Em segundo lugar, isto leva-nos novamente à diferença entre uma declaração oficial de excomunhão e a própria excomunhão. Lemos que os jansenistas obstinados receberam uma declaração de excomunhão em 1718, mas isso não significa que só tenha ocorrido em 1718 – ainda é possível que tenha ocorrido na época da heresia pública (entre 1713 e 1718). De facto, vemos esta relação entre declaração e efeito explicitamente enunciada no Direito Canónico:

Cânone 2232:

“§ 2. Uma sentença declarativa torna a pena retroativa ao momento da prática do delito.”3

Portanto, de acordo com o Direito Canónico, a sentença de 1718 teria simplesmente confirmado que a excomunhão dos bispos estava em vigor desde 1713. Além disso, lê-se:

Cânone 2266:

“Após uma sentença condenatória ou declarativa, o excomungado mantém-se privado dos frutos da dignidade, do ofício, do benefício, da pensão…”4

O uso da palavra mantém-se5 indica claramente que a excomunhão não começa no momento da declaração, mas continua durante a declaração, tendo começado antes.

Assim sendo, podemos concluir destes pontos que o caso dos bispos jansenistas não corrobora, em última análise, a posição dos defensores da tese. Não prova que as excomunhões se apliquem apenas no momento da declaração oficial, nem a comparação se aplica ao clero moderno do Novus Ordo, cuja seita herética pratica pública e persistentemente a sua religião não católica há várias décadas.

1 thethesis.us (2025) Capítulo XIII: Sobre o Crime Canónico de Heresia, 7º Artigo, n. 54

2 Ibidem, n.º 54

3 Código de Direito Canónico, 1917

4 Ibid. (ênfase adicionada)

5 Latim “manet

Scipione De Ricci e o Sínodo de Pistoia

Segue-se a apresentação do caso pelos defensores da tese:

“O Sínodo de Pistoia foi um sínodo diocesano realizado em 1786 por Scipione De Ricci, bispo de Pistoia e Prato. Este sínodo representou uma tentativa fracassada de obter o reconhecimento das doutrinas jansenistas e galicanas na Itália. Ensinou muitos erros e heresias graves em doutrina, disciplina e liturgia, muitos dos quais apresentam uma notável semelhança com o Vaticano II. Perante a crescente impopularidade, Scipione De Ricci decidiu renunciar à sua sé episcopal em 1791. O Sínodo de Pistoia foi posteriormente condenado de forma muito detalhada pela bula Auctorem Fidei do Papa Pio VI de 1794. Scipione De Ricci assinou uma fórmula de submissão ao Papa Pio VII em 1805.

Oficialmente, portanto, Scipione De Ricci nunca abandonou a Igreja e nunca deixou de ser considerado católico, embora aderisse publicamente a doutrinas objetivamente heréticas. Nunca foi declarado deposto pelos seus erros e, entre 1786 e 1791, aliás, ainda exerceu as funções de bispo católico da diocese de Pistoia.”1

Um ponto de distinção desacredita este argumento: os defensores da tese afirmam que o sínodo e as suas proposições eram “objectivamente heréticos” ... no entanto, veja-se como a Enciclopédia Católica aborda a questão:

“Pio VI encarregou quatro bispos, auxiliados por teólogos do clero secular, de examinar os decretos de Pistoia, e designou uma congregação de cardeais e bispos para os julgar. Condenaram o sínodo e estigmatizaram oitenta e cinco das suas proposições como erróneas e perigosas.”2

Note-se, portanto, que a investigação oficial do Sínodo concluiu que os seus ensinamentos eram “erróneos” e “perigosos”, mas não explicitamente “heréticos”. Além disso, embora os defensores da tese afirmem que “Este sínodo representou uma tentativa fracassada de obter o reconhecimento das doutrinas jansenistas e galicanas na Itália”, não há qualquer indicação de que o sínodo tenha proposto as doutrinas galicanas que foram especificamente condenadas em 1690.3 Este foi um período de disputas que levaria a novas definições Ex Cathedra em 1794.4, e mais tarde ainda no Primeiro Concílio do Vaticano.5

Assim sendo, podemos concluir mais uma vez que este não constitui um exemplo de heresia pública e pertinaz, mas sim de um grave erro público.

1 thethesis.us (2025) Capítulo XIII: Sobre o Crime Canónico de Heresia, 7º Artigo, n. 55

2 Enciclopédia Católica, ver: “Sínodo de Pistoia”, edição de 1913.

3 Na bula papal do Papa Alexandre III: Inter Multiplices, 1690

4 Na Bula Papal do Papa Pio VI: Actorem Fidei, 1794

5 Ver: Ludwig Ott, Os Fundamentos do Dogma Católico, 1954, Tradução de Patrick Lynch, pp. 282-286

Martinho Lutero

Embora não seja apresentado em detalhe, o caso de Martinho Lutero é brevemente mencionado pelos defensores da tese, que sugerem que se trata de mais um caso de leniência em que um herege público não foi automaticamente excomungado.1

A data natural para se considerar que a sua heresia pública começou foi 31 de outubro de 1517, quando partilhou publicamente as suas infames noventa e cinco teses.2

As suas heresias foram formalmente condenadas pela bula Papal Exsurge Domine de 1520, e ele foi:

“... convocado... a retratar-se no prazo de sessenta dias ou a receber a pena máxima de castigo eclesiástico.”3

(após o que foi formalmente excomungado).

Note-se que lemos “receber a pena máxima…” e, no caso de Nestório, já analisámos o facto de a pena de excomunhão poder ter diferentes graus de efeitos. Para além do efeito automático de exclusão do indivíduo da Igreja, existem também efeitos penais externos que podem remover outros elementos, como os títulos.

Portanto, no caso de Lutero, não se segue que ele só tenha sido excomungado após tais declarações formais. Em vez disso, foi automaticamente excomungado no momento da sua profissão pública de heresia. A pena máxima de excomunhão, aplicável a todos os atos externos, foi posteriormente declarada formalmente, mas, ainda assim, isto significa que a excomunhão se aplicava ao momento da própria heresia, porque:

Cânone 2232:

“§ 2. Uma sentença declarativa torna a pena retroativa ao momento da prática do delito.”4

1 thethesis.us (2025) Capítulo XIII: Sobre o Crime Canónico de Heresia, 7º Artigo, n. 55

2 Enciclopédia Católica, ver: “Martinho Lutero”, edição de 1913.

3 Ibid.

4 Código de Direito Canónico, 1917

Bispo Stephen Gardiner

O caso do Bispo Gardiner não consta do corpo da obra da tese, mas sabemos que poderá ser utilizado pelos defensores da tese. Em todo o caso, vale a pena abordá-lo aqui brevemente, pois existem princípios nele contidos que se aplicam de forma mais ampla.

O Bispo Gardiner estava em Inglaterra sob o reinado de Henrique VIII durante o cisma anglicano. Durante este período, publicou obras erróneas ou heréticas; por exemplo, denunciando o poder Papal.1

Apesar disso, o bispo Gardiner continuou a ser bispo.

No entanto, é necessário notar que o Bispo Gardiner estava a realizar estas ações em circunstâncias em que a adesão ao catolicismo romano poderia resultar em sofrimento violento ou morte.2

Na Enciclopédia Católica, lemos este princípio sobre a coação, especificamente a violência:

“É evidente que, na medida em que a coação é irresistível, o agente não é responsável pelo ato exterior resultante. A vontade, e consequentemente a imputabilidade, procede de um princípio interno; a violência, do exterior. A violência que não é absoluta pode ser enfraquecida ou vencida pela resistência: quanto mais veemente for, mais limitada será a nossa liberdade.”3

Além disso, no Código de Direito Canónico:

Cânone 103:

“§ 1. Os atos praticados por pessoas singulares ou morais em virtude de força extrínseca que não possa ser resistida são considerados inválidos.”4

Não é, por isso, de estranhar que o Bispo Gardiner tenha mantido o seu cargo e tenha sido prontamente autorizado a continuar as suas funções assim que a Inglaterra passou a ter uma Rainha Católica.5 Se a heresia, mesmo a heresia pública, for praticada sob ameaça de violência, isso reduz e até anula a culpabilidade da pessoa. Portanto, poderíamos argumentar que as ações de tais pessoas não atingem a perfeição dos Mártires, mas deixamos esse julgamento para Deus. De acordo com o Direito Canónico e os princípios morais, devemos reconhecer que a ameaça de violência reduz a responsabilidade, logo a pertinácia e, consequentemente, a heresia.

1 Enciclopédia Católica, ver: “Stephen Gardiner”, edição de 1913.

2 Enciclopédia Católica, ver: “A Reforma”, edição de 1913.

3 Enciclopédia Católica, ver: “Violência”, edição de 1913. (ênfase adicionada)

4 Código de Direito Canónico, 1917 (ênfase adicionada)

5 Enciclopédia Católica, ver: “Stephen Gardiner”, edição de 1913.

Sobre a Visibilidade

Alguns defensores da tese podem levantar a questão da visibilidade, alegando que algumas pessoas podem vir a aceitar a Tese, ou pelo menos procurá-la, porque ela oferece uma explicação para a visibilidade da Igreja. Eles argumentam que argumentos diferentes do da tese não conseguem explicar a visibilidade. Isto é falso. O fato de que isto é falso já foi comprovado em outras seções do nosso trabalho, pelo menos implicitamente, porque a questão da visibilidade é explicada pela questão da Sucessão Apostólica.1

No entanto, abordamos aqui a questão da visibilidade diretamente. Demonstraremos que não apenas argumentos diferentes do da tese podem explicar a visibilidade, mas que o próprio argumento da tese nega a visibilidade.

Em primeiro lugar, examinemos o que é a visibilidade.

É uma questão de doutrina que a Igreja Católica deve ser sempre visível:

"A Igreja fundada por Cristo é uma comunidade visível externa. (Sent. certa.)"2

O que significa isto? Existem dois aspetos para a visibilidade: material e formal.

Comecemos pelo aspeto material. Como explica a Enciclopédia Católica:

"A visibilidade material da Igreja não envolve mais do que o fato de que ela deve ser sempre uma profissão pública, não privada; uma sociedade manifesta ao mundo, não um corpo cujos membros estão ligados por algum laço secreto."3

E de acordo com o Pe. Sylvester Berry:

"Uma sociedade é materialmente visível porque os seus membros, os seus ritos e cerimónias, e os seus lugares de reunião podem ser vistos ou percebidos pelos sentidos..."4

Portanto, a visibilidade material é muito fácil de explicar. No nosso tempo, quando uma falsa contra-igreja roubou o nome "Católica" e domina a perceção pública do Catolicismo, e numa época em que restam muito poucos católicos em comparação com há um século, a única coisa necessária para tornar a Igreja materialmente visível é que esses católicos restantes digam publicamente: "Nós somos Católicos". E eles fazem-no. Portanto, a visibilidade material é facilmente explicada.

Agora podemos voltar-nos para a visibilidade formal.

Como escreve o Pe. Sylvester Berry:

"Quando dizemos que a Igreja de Cristo é visível, queremos dizer, principalmente, que é uma sociedade de homens com ritos e cerimónias externas e toda a maquinaria externa de governo pela qual pode ser facilmente reconhecida como uma verdadeira sociedade."5

É importante notar a frase "maquinaria de governo" porque isto não é o mesmo que ter um corpo de governo completo em todos os momentos. Por exemplo, sabemos que a figura-chave na hierarquia católica é o papa, mas há momentos em que um papa falta (durante um interregno). Ainda assim, a Igreja mantém a maquinaria de governo; neste caso, pode faltar-lhe um papa, mas mantém a capacidade de eleger um novo.

Tudo isto está ligado ao fato de que a Igreja é uma sociedade perfeita (como questão de doutrina):

"A Igreja é uma sociedade perfeita. (Sent. Certa.)...

...A Igreja, segundo a sua natureza e os seus direitos, é uma sociedade perfeita, pois possui em si mesma e por si mesma: pela vontade e bondade do seu fundador, tudo o que é necessário para a sua existência e a sua eficácia."6

Isto é simplesmente dizer que a Igreja é uma sociedade perfeita porque ela possui, e sempre possuirá, tudo o que precisa para se sustentar. Esta é uma das contendas atuais sobre a questão: a alegação (ou pelo menos a implicação) é que, com a apostasia dos "cardeais" e a propagação da religião Novus Ordo, os argumentos diferentes do da tese (totalismo) implicariam que a Igreja já não se pode sustentar porque não pode restabelecer um papa. No entanto, já mostrámos que isto é falso porque a insistência nos cardeais é ilógica7, e porque a Igreja retém, de facto, a capacidade de eleger um papa por outros meios.8

Quanto ao exercício do governo no ínterim, sabemos que o clero válido remanescente carece de muitos poderes de governo porque há muitos direitos legais que eles apenas poderiam receber do papa. No entanto, eles mantêm a jurisdição mínima necessária para garantir que a Igreja se possa manter:

"Os pastores da Igreja governam e dirigem o rebanho a eles confiado em virtude da jurisdição que lhes foi conferida por Cristo... O direito de ensinar diz respeito unicamente à manifestação da doutrina revelada; o objeto do poder de jurisdição é estabelecer e fazer cumprir as leis e regulamentos que são necessários para o bem-estar da Igreja."9

Deveria ser evidente que o clero remanescente já entende isto, incluindo aqueles que aderem à Tese. É por isso que eles admitem que carecem de jurisdição sobre qualquer diocese em particular, mas ainda retêm o direito legal de administrar os sacramentos e ordenar novo clero, porque ambas as ações são claramente necessárias para a continuação e sustento da Igreja nestes tempos excecionais.

Portanto, precisamos apenas fazer uma simples extensão deste princípio para concluir que eles mantêm o poder para cumprir a outra necessidade chave: a eleição de um papa. Santo Afonso de Ligório afirma o mesmo:

"...na ausência de um papa, o concílio geral recebe o poder supremo imediatamente de Cristo"10

É, portanto, uma peculiaridade do argumento da tese que, no que diz respeito a esta questão: o poder necessário de eleição que garantiria que a Igreja se possa sustentar como uma sociedade perfeita é colocado fora da hierarquia legítima; nas mãos de homens que carecem de ordens válidas e que professam publicamente uma religião anticatólica.

Isto leva-nos ao nosso ponto final: que, não apenas a visibilidade pode ser explicada por argumentos diferentes do da tese, mas a visibilidade é, em última análise, negada pela lógica da Tese.

Consideremos mais alguns pontos sobre a visibilidade formal:

“... a Igreja de Cristo é formalmente visível, não só como uma sociedade conhecida como uma Igreja Cristã, mas também como a única e verdadeira Igreja de Cristo. Além disso, defendemos que a Igreja de Cristo é tão claramente visível que pode ser facilmente reconhecida por todos como a verdadeira Igreja. Tem marcas tão evidentes que todos os que a vêem podem afirmar com certeza: «Esta é a verdadeira Igreja de Cristo».”11

Portanto, o Pe. Berry explica que a visibilidade formal é assegurada pelas marcas da Igreja. E a Enciclopédia Católica afirma isto explicitamente:

"A visibilidade formal é assegurada por aqueles atributos que são usualmente denominados as "notas" da Igreja — a sua Unidade, Santidade, Catolicidade e Apostolicidade... A prova pode ser ilustrada no caso da primeira destas. A unidade da Igreja destaca-se como um facto totalmente sem paralelo na história da humanidade..."12

Portanto, vemos que a visibilidade formal é assegurada pelas quatro marcas da Igreja. A própria Unidade é destacada como uma marca particularmente importante para a visibilidade, como explica o Dr. Ludwig Ott:

"De acordo com o ensinamento do Concílio de Trento, existe na Igreja «um sacrifício visível» e um «sacerdócio visível e externo» (D 957). O Concílio Vaticano ensina que Cristo nomeou o apóstolo Pedro como «fundamento visível» (D 1821) da unidade da Igreja. Leão XIII, na Encíclica «Satis Cognitum» (1896), ensina: «Quando se visualiza o fim último da Igreja e as causas próximas que afetam a santidade, ela é, de facto, espiritual. Mas quando se consideram os membros da Igreja e os meios que conduzem aos dons espirituais, então ela é externa e necessariamente visível». Um triplo vínculo sensível une os membros da Igreja uns aos outros e os torna conhecidos como tal: a profissão da mesma Fé, o uso dos mesmos meios de graça e a subordinação à mesma autoridade."13

Portanto, a visibilidade formal é assegurada pelas quatro notas da Igreja. Uma das notas é a unidade, e a unidade é assegurada — entre outras coisas — pela profissão da mesma Fé.

Agora, vale a pena enfatizar que o argumento da Tese é que a Igreja Católica consiste em membros que não professam publicamente a mesma Fé.

Isto é diretamente implicado pelo seu argumento. Se tomarmos os "papas e cardeais do Vaticano II" como apenas um exemplo, eles prontamente afirmarão que tais homens pregam uma religião não-católica (e por isso é que são ilegítimos), mas não estão fora da Igreja Católica (e por isso é que são, em última análise, responsáveis por manterem o papado (de acordo com o seu “argumento”)). Portanto, a própria estrutura que eles tentam defender para manter a visibilidade (e a unidade) consiste em homens que professam uma fé diferente e, portanto, nega a unidade, o que, consequentemente, nega a visibilidade.

Portanto, a visibilidade da Igreja pode ser facilmente explicada sem o argumento da Tese e, longe de fornecer uma explicação válida para a visibilidade, o argumento da Tese faz o oposto e cria um argumento que leva à conclusão de que a Igreja Católica, de facto, não pode ser formalmente visível porque carece (pelo menos) de uma das suas marcas definidoras de visibilidade. Isto prova ainda mais que o modelo da Tese é infundado e autodestrutivo.

1 Argumentos Adicionais: Sobre Jurisdição e Sucessão Apostólica

2 Ludwig Ott, The Fundamentals of Catholic Dogma, 1954, Tradução Patrick Lynch, p.301

3 Catholic Encyclopedia, ver: "Church" (Part VII), edição de 1913.

4 Fr. E. Sylvester Berry, The Church of Christ: An Apologetic and Dogmatic Treatise, 1927, p.68 (ênfase adicionada)

5 Ibid, p.69

6 Ludwig Ott, The Fundamentals of Catholic Dogma, 1954, Tradução Patrick Lynch, p.275

7 Argumento central 2: A tese é vazia, infundada e circular

8 Argumento central 5: Sobre soluções alternativas

9Catholic Encyclopedia, ver: "Church" (Part VIII), edição de 1913. (ênfase adicionada))

10 S. Alphonsus de Liguori, Du Pape et Du Concile, (Trad. Fr. Jules Jacques), 1869, p.439

11 Fr. E. Sylvester Berry, The Church of Christ: An Apologetic and Dogmatic Treatise, 1927, p.69 (ênfase adicionada)

12 Catholic Encyclopedia, ver: "Church" (Part VII), edição de 1913.

13 Ludwig Ott, The Fundamentals of Catholic Dogma, 1954, Tradução Patrick Lynch, p.301

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Introdução da Página

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Conteúdos

Contra-Tese:

Uma refutação da Tese de Cassiciacum, tal como é apresentada pelos seus modernos defensores.

Em duas partes A primeira parte é o argumento central de refutação. A segunda parte é uma coleção de argumentos adicionais.

Visão Geral

Introdução

Perigos da Tese

Fontes da tese

Parte 1: O Argumento Central

Refutação central da tese de Cassiciacum, tal como é apresentada pelos seus modernos defensores.

Introdução

1. Resumo da tese

​2. A tese é vazia, infundada e circular

a) A tese é inválida

b) A tese é infundada e circular.

3. Sobre a Impossibilidade de um Papa “Material”

a) O conceito de "Papa material" não tem qualquer significado

b) Nunca houve um Papa "material" ou um Papa "eleito" na história católica.

4. Sobre a questão da heresia

a) Os heréticos estão impedidos de exercer cargos públicos pela lei divina.

b) Para efeitos do Cânone 188 nº4, não é necessário um aviso

5. Sobre soluções alternativas

a) A acusação de “conclavismo”

b) (Uma) alternativa possível: um Concílio Geral Imperfeito

Conclusão

Parte 2: Os argumentos adicionais

Refutações adicionais em apoio do argumento central, com argumentos e considerações adicionais.

Introdução

Sobre os cardeais: as palavras de Pio XII

A convalidação não se aplica.

Sobre Jurisdição e Sucessão Apostólica

O Argumento do Título Colorido (ou, “A Igreja de Schrödinger”)

Um “papa material” como um “Ser Per-Accidens”

Um “Papa no Ventre”

Cânone 2314, Excomunhão e Seitas Não Católicas

Cajetan e Jurisdição Ordinária

Hereges arrependidos não retomam o cargo.

Da Seita Novus Ordo e Sete Refutações

Refutações históricas adicionais

“Papas-eleitos” na História Católica

Papa Estêvão II

“Papa-Eleito” Celestino II (Teobaldo Boccadipecora)1

Papa Adriano VI

Aparente clemência histórica

Nestório

Erasmo de Roterdão

Os Quatro Artigos Galicanos

Bispos jansenistas em França

Scipione De Ricci e o Sínodo de Pistoia

Martinho Lutero

Bispo Stephen Gardiner

Sobre a Visibilidade

Mantenha-se Atualizado

Em duas partes

A primeira parte é o argumento central de refutação.

A segunda parte é uma coleção de argumentos adicionais.

Parte 1:
O Argumento Central

2. A tese é vazia, infundada e circular

Parte 2:
Os argumentos adicionais